La verdad sobre la vida primitiva. Una crítica al anarcoprimitivismo

Theodore Kaczynski, el autor, quien se encuentra en prisión tras luego de una larga investigación de 18 años que culmina en 1996.

Theodore Kaczynski, el autor del texto. Se encuentra en prisión luego de una larga investigación de 18 años que culmina en 1996 con su arresto.

1. Así como la Revolución Industrial sucedió, la sociedad moderna creó para sí un mito auto-condecorativo, el mito del “progreso”: Desde la era de nuestros remotos simios antecesores, la historia humana ha seguido su incesable rumbo hacia un futuro mejor y más brillante, siendo alegremente bienvenidos por todos cada avance tecnológico que surgía: la ganadería, la agricultura, la rueda, la construcción de ciudades, la invención de la escritura y el dinero, los buques de pesca, la brújula, la pólvora, la imprenta, la máquina de vapor, y, al fin, el mayor logro humano, ¡La sociedad indutrial moderna! Antes de la industrialización, prácticamente todo el mundo estaba condenado a una vida invariable, trabajos durísimos, enfermar de desnutrición, y una esperanza de vida reducida. ¿Acaso no somos muy afortunados por vivir en estos tiempos modernos que nos brindan montones de ratos de ocio y un tropel de comodidades tecnológicas para hacer nuestras vidas más fáciles?

A día de hoy, pienso que hay realmente poca gente que sea sincera, honesta y bien informada, que siga creyendo en este mito. Para perder la fe en el progreso, uno sólo tiene que mirar alrededor y ver la devastación de nuestro medio ambiente, la proliferación de las armas nucleares, la excesiva frecuencia con la que se dan casos de depresión, ansiedad y estrés psicológico, el vacío espiritual de una sociedad que se nutre a sí misma con la televisión y los juegos de ordenador… y podría seguir y seguir.

El mito del progreso puede no estar muerto aún, pero está muriendo. En su lugar, otro mito ha estado creciendo, un mito que ha sido promovido especialmente por los anarcoprimitivistas, aunque también se ha generalizado en otros círculos. De acuerdo con este mito, antes del advenimiento de la civilización nadie tuvo que trabajar jamás, la gente simplemente arrancaba la comida de los árboles y se la metía en la boca, dedicando el resto de su tiempo a jugar al corro de la patata con los hippies. Los hombres y mujeres eran iguales, no había rivalidad, ni racismo, sexismo u homofobia, la gente vivía en armonía con los animales, y todo era amar, compartir y cooperar.

De acuerdo, lo anterior sólo era una caricatura de la visión de los anarcoprimitivistas. La mayoría de ellos -espero- no están tan lejos del alcance de la realidad como digo. Sin embargo, están bastante fuera de su alcance, y ya es hora de que alguien desacredite su mito. Porque ese es el propósito de este artículo, voy a decir poco aquí acerca de los aspectos positivos de las sociedades primitivas. De todas formas, quiero dejar bien claro que podría decir muchas cosas positivas acerca de estas sociedades. En otras palabras, el mito anarcoprimitivista no es un mito al cien por cien; contiene varios elementos reales.

2. Vamos a empezar con el concepto de “abundancia primitiva”. Parece ser que entre los primitivistas existe la creencia de que nuestros antepasados cazadores-recolectores tenían que trabajar una media de apenas dos a tres horas diarias, o de dos a cuatro horas diarias… los ejemplos varían, pero el máximo establecido nunca pasa de cuatro horas diarias, o 28 horas a la semana (de media) [1]. La gente que proporciona esos ejemplos normalmente no establece con precisión lo que quieren decir por “trabajar”, pero al lector se le deja asumir que ello incluye todo tipo de actividades necesarias para reunir las exigencias prácticas del estilo de vida de los cazadores-recolectores.

Lo típico, es que los anarcoprimitivistas fallen al citar las fuentes de esta supuesta información, pero parece ser que principalmente proviene de dos ensayos, uno de Marshal Sahlins (La Sociedad de la Opulencia Original – The Original Affluent Society [2]) y otro de Bob Black (Abundancia Primitiva – Primitive Affluence [3]). Sahlins reivindica este hecho, basándose en los bosquimanos de la región de Dobe, en Sudáfrica, cuya “semana laboral era aproximadamente de 15 horas” [4]. Para exponer esta información, se fió de los estudios de Richard B. Lee. Yo no tengo acceso directo a los trabajos de Lee, pero sí que tengo una copia de un artículo de Elizabeth Cashdan en el cual ella resume los estudios de Lee de una manera bastante más precavida y completa que la de Sahlins [5]. Cashdan contradice a Shalins rotundamente: según ella, Lee se encontró con que los bosquimanos que estudió trabajaban más de cuarenta horas por semana [6].

En una parte de su ensayo que muchos anarcoprimitivistas han encontrado conveniente pasar por alto, Bob Black reconoce la realidad de la semana laboral de cuarenta horas semanales y explica la siguiente contradicción: Sahlins siguió los trabajos recientes de Lee que sólo tenían en cuenta el tiempo usado en la caza y recolección. Cuando luego tuvo en cuenta todo el trabajo en general, la semana laboral era el doble [7].

El trabajo omitido por Sahlins y los anarcoprimitivistas era probablemente la parte más desagradable de la semana laboral de los bosquimanos, demasiado, ya que la mayor parte consistía en preparar el alimento y conseguir leña [8]. Y hablo desde una amplia experiencia personal con el alimento salvaje: preparar esos alimentos para su uso suele ser tan agradable como un grano en el culo. Es mucho más placentero recolectar nueces, desenterrar raíces, o jugar a ser cazador, que partir nueces, limpiar las raíces, y jugar a ser peletero y carnicero -o recoger leña y cocinar sobre una hoguera.

Los anarcoprimitivistas también yerran al creer que los hallazgos de Lee pueden ser aplicados a todos los cazadores-recolectores en general. Ni siquiera está claro que esos hallazgos puedan ser aplicados a lo largo de todo un año en base a los estudios de los bosquimanos que hizo Lee. Cashdan deja evidencia de que la investigación de Lee pudo haber sido hecha durante el periodo del año en el que los bosquimanos trabajan menos. También menciona otros dos pueblos cazadores-recolectores que han mostrado que gastan bastante más tiempo en la caza-recolección del que los bosquimanos de Lee usaban [10], y ella saca en claro que Lee pudo haber subestimado en gran medida el trabajo de las mujeres, porque él falló al no incluir el cuidado de los niños en el gasto de tiempo global. [11]

No estoy familiarizado con ningún otro estudio cuantitativo exacto sobre el tiempo de trabajo de los cazadores-recolectores, pero es cierto que al menos un número extra de cazadores-recolectores trabajaron un montón, más de las cuarenta horas semanales de los bosquimanos de Lee. Gontran de Poncins estableció que los esquimales con los que vivió entre 1939 y 1940 no tenían “ningún grado considerable de ocio”, y que ellos “trabajaban y trabajaban durante quince horas diarias solamente para conseguir comida y sobrevivir” [12]. Probablemente él no quiso decir que trabajaban exactamente quince horas cada día, pero está claro por sus informes que los esquimales trabajaban muy duramente.

Entre los pigmeos Mbuti principalmente estudiados por Paul Schebesta, los días que las mujeres no iban a por suministros de fruta y verdura a los cultivos de la aldea, sus crecientes excursiones al bosque duraban entre cinco y seis horas. Aparte de la tarea de recolectar alimentos, las mujeres tenían un trabajo adicional considerable que hacer. Por ejemplo, cada tarde, una mujer tenía que adentrarse de nuevo en el bosque y volver al campamento jadeando y arqueada bajo un montón de leña. La mujer trabajaba bastante más que el hombre, pero parece claro por los informes de Schebesta que, no obstante, los hombres trabajaban mucho más de las tres o cuatro horas diarias que afirman los anarcoprimitivistas [13]. Colin Turnbull estudió a los pigmeos Mtubi, los cuales cazaban con redes. Debido a la ventaja que les concedían las redes, estos Mtubi sólo gastaban en la caza unas veinte horas semanales. Pero para ellos: “la fabricación de redes es prácticamente una actividad de tiempo completo… la cual es consentida por ambos, hombres y mujeres, cuando tienen el tiempo libre o las ganas para ponerse a ello” [14].

Los Siriono, que vivían en un bosque tropical de Bolivia, no eran cazadores-recolectores puros ya que empezaron a plantar cultivos de extensión limitada en ciertas épocas del año. Pero vivieron la mayoría del tiempo cazando y recolectando [15]. Según el antropólogo Holmberg, los Siriono cazaban de media día sí día no. Salían al amanecer y normalmente volvían al campamento entre las cuatro y las seis de la tarde [17]. De ahí se saca que de media eran almenos once horas para la caza, y al ser tres días y medio por semana, la cifra asciende a 38 horas semanales para la caza, como mínimo. A nada que los hombres hicieran un mínimo de trabajo en los días que no cazasen, su semana laboral, hecha la media a lo largo del año, debía ser de más de 40 horas. Y sólo una pequeña parte de ese trabajo consistía en la agricultura [19]. De hecho, Holmberg estimó que los Siriono gastaban cerca de la mitad del tiempo que estaban despiertos en la caza-recolección [20], lo cual significaría pasar unas 56 horas semanales aproximadamente en esas actividades, a solas. Incluyendo otro tipo de trabajo, la semana laboral podría ser de más de 60 horas. Las mujeres Siriono “disfrutan incluso de menos tiempo libre que los hombres”, y “la obligación de llevar a los niños hasta su madurez les deja poco tiempo para el resto” [21]. El libro de Holmberg contiene muchas otras indicaciones de cuán duro han de trabajar los Siriono [22].

En La Sociedad de la Opulencia Original, Sahlins expone, además de los bosquimanos de Lee, otros ejemplos de pueblos cazadores-recolectores que supuestamente trabajaban poco, pero en la mayoría de esos casos, o no ofrece una estimación cuantitativa del tiempo dedicado al trabajo, u ofrece una estimación basada sólo en el tiempo dedicado a la caza-recolección. Si los bosquimanos de Lee son tomados como referencia, ésta podría estar bien debajo de la mitad del tiempo total de trabajo [23]. Sin embargo, para dos grupos de aborígenes australianos, Sahlins sí que da estimaciones cuantitativas del tiempo gastado en “cazar, recolectar plantas, preparar comidas y reparar armas”. En el primer grupo, la media semanal del tiempo empleado por cada trabajador en dichas actividades era de 26 horas y media; en el segundo grupo, ascendía a 36. Pero esto no incluye todo el trabajo; no dice nada, por ejemplo, acerca del tiempo empleado en el cuidado de los niños, la recolección de leña, traslado del campamento, o crear y reparar otros instrumentos a parte de las armas. Si se contara todo el trabajo necesario, la semana laboral del segundo grupo probablemente sobrepasaría las 40 horas semanales. La semana laboral del primer grupo no representa a un grupo normal de cazadores-recolectores, ya que dicho grupo no tenía niños que alimentar. El propio Sahlins, además, cuestiona la validez de las deducciones sacadas de dichos datos [24]. Por supuesto, incluso si se encontraran ejemplos puntuales de sociedades cazadoras-recolectoras cuyo tiempo de trabajo total se limitara a unas tres o cuatro horas diarias, importaría bastante poco para el presente propósito, ya que aquí no nos estamos centrando en casos excepcionales, sino en la jornada laboral de los cazadores-recolectores de forma generalizada.

Cualesquiera que puedan ser las horas de trabajo empleadas por los cazadores-recolectores, la mayoría de dicho trabajo será agotador físicamente hablando. Los hombres Siriono recorrían unos 24 kilómetros al día en sus expediciones de caza, y algunas veces llegaban incluso a los 64 kilómetros. Recorrer tal distancia en la naturaleza salvaje, sin caminos ni sendas, requiere muchísimo más esfuerzo que hacerlo por una carretera o un camino asfaltado.

“Al caminar y correr por pantanos y a través de la selva, el cazador desnudo está expuesto a espinas, pinchos, plagas de insectos… Mientras que la búsqueda de comida es gratificante de otro modo, porque a la larga siempre se obtiene comida para la supervivencia, también es un castigo constante, debido a la fatiga y al dolor inevitablemente asociados a la caza, pesca y recolección de comida” [27].

“Los hombres suelen disipar su ira hacia otros hombres mediante la caza. …Incluso sí no cazan nada, vuelven a casa demasiado cansados para estar enfadados” [28].

Para los Siriono [31], hasta recolectar fruta salvaje puede ser peligroso [29] y puede llevar un trabajo considerable [30]. Los Siriono hacen muy poco uso de las raíces salvajes [32], pero es bien sabido que muchos cazadores-recolectores confían profundamente en las raíces como alimento. Normalmente, recolectar raíces comestibles en la naturaleza salvaje no es como sacar zanahorias de la suave tierra de cultivo de un huerto. Lo más habitual es que el suelo esté duro, o esté cubierto de hierba robusta que tendrás que atravesar para conseguir las raíces. Desearía poder llevar a ciertos anarcoprimitivistas al monte, enseñarles dónde crecen las raíces comestibles, e invitarles a que consigan su cena escarbando allí con sus manos. Cuando hubieran conseguido suficientes raíces de perideridia o bulbos de camassia para tener una comida medio decente, sus manos llenas de ampollas les desengañarían de cualquier idea acerca de que los primitivos no tenían que trabajar para vivir.

El trabajo de los cazadores-recolectores solía ser monótono, además. Era monótono, por ejemplo, cuando se trataba de desenterrar raíces, y éstas eran pequeñas, como era el caso de los indios del oeste de Norteamérica, como las raíces amargas o las ya mencionadas camassia y perideridia. Coger bayas también es monótono si pasas muchas horas haciéndolo.

O intentad curtir piel de ciervo. Una cruda, la que está seca se endurece, se queda como cartón, y si la doblas se partirá, igual que haría el cartón.

Hay que curtir las pieles para que sean útiles como ropa o mantas. Suponiendo que quisieras dejar el pelo de la piel, como harías con ropa de invierno, hay tres pasos indispensables para curtir una piel de ciervo. Primero, debes quitar cuidadosamente cada pedazo de carne que haya pegado a la piel. La grasa en particular debe quitarse con un cuidado escrupuloso, ya que cualquier pedacito de grasa que se quedara pegado a la piel haría que se pudriera. Después, la piel debe ser ablandada. Y finalmente, debe ser ahumada. Si no se ahumea y se moja, cuando se seque se acartonará, y habrá que ablandarla entera de nuevo. Lo que más tiempo lleva es de lejos la parte del ablandado. Se emplean muchas horas en amasar la piel con tus manos, o en llevarlo adelante y atrás sobre la cabeza de una estaca introducida en un bloque de madera, y el trabajo es muy monótono. Hablo desde la propia experiencia.

Un argumento que se ofrece a veces es que los cazadores-recolectores que sobreviven en los tiempos recientes, es debido a que viven en entornos bastos y salvajes, ya que las zonas más acogedoras han sido tomadas por los pueblos agricultores. Supuestamente, los cazadores-recolectores prehistóricos que ocuparon tierra fértil debieron haber trabajado mucho menos que los cazadores-recolectores recientes que viven en desiertos u otros entornos no productivos [33]. Esto puede ser cierto, pero tal argumento es especulativo, y soy bastante escéptico al respecto.

Ahora estoy un poco oxidado, pero antes solía estar familiarizado con las plantas comestibles del Este de Estados Unidos, zona que es precisamente una de las regiones más fértiles del mundo, y me sorprendería si alguien pudiera levantar allí una familia mediante la caza y recolección empleando menos de cuarenta horas de trabajo semanales. La región contiene una amplia variedad de plantas comestibles, pero vivir de ellas no sería tan fácil como podríais pensar. Coger nueces, por ejemplo. La nuez negra, nuez blanca, y nuez dura, son extremadamente nutritivas y bastante abundantes. Los indios solían recolectar pilas enormes de ellas [34]. Si encuentras unos pocos árboles buenos en Octubre, probablemente podrías recolectar suficientes nueces en una hora o menos como para alimentarte durante todo el día. Suena genial, ¿no? Sí, sí que suena genial, al menos si nunca has intentado romper una nuez negra. Quizás Arnold Schwarzenegger podría romper una nuez negra con un cascanueces habitual (si el cascanueces no se rompe primero) pero una persona de un físico medio no podría. Tienes que golpearla con un martillo; y el interior de la nuez, se divide en pequeñas partes que son tan gruesas y duras como una concha de almeja, así que tienes que romper la nuez en varias partes y recoger cada pedacito comestible lenta y tediosamente. Es un proceso que lleva mucho tiempo. Para conseguir alimento suficiente para un día, te podrías tirar el resto del tiempo partiendo nueces y cogiendo los trozos comestibles del fruto. Las nueces blancas salvajes (no confundirse con las nueces inglesas domesticadas que compras en la tienda) son bastante parecidas a las negras. Las nueces duras no son especialmente difíciles de partir, pero siguen teniendo partes internas duras que quebrantar, y normalmente son mucho más pequeñas que las negras.

Los indios solucionaron ese problema poniendo las nueces en un mortero y moliéndolas hasta convertirlas en trozos minúsculos de cáscara, carne y tal. Entonces cocían la mezcla y luego lo retiraban para que se enfriase. Los fragmentos de cáscara se quedaban en el fondo, mientras que los fragmentos de carne se quedaban en una capa superior. Esta manera es más eficiente que romper las nueces de manera individual, pero como se puede ver, también requiere cierto trabajo.

Los indios del Este de los EE.UU. utilizaban otros alimentos salvajes que necesitaban una preparación más o menos laboriosa para hacerlos comestibles [36]. Es poco probable que ellos usaran dichos alimentos si otros alimentos que fueran más fáciles de preparar hubieran estado disponibles en la cantidad suficiente.

Euell Gibbons, un experto en plantas salvajes comestibles, sacó un episodio acerca de vivir de la tierra en el Este de los Estados Unidos [37]. Es difícil decir qué nos puede contar su experiencia acerca del tiempo que los pueblos primitivos empleaban en el trabajo, ya que él no dio información cuantitativa acerca de cuántas horas pasó recolectando. En cualquier caso, él y sus padres sólo recolectaban para alimento y su procesado; no tuvieron que curtir pieles o hacer su propia ropa, herramientas, utensilios o refugios; no tenían niños que alimentar; y sustituyeron su dieta con productos comerciales ricos en calorías: aceite de cocina, azúcar, y harina. Y en al menos una ocasión, usaron el automóvil como transporte.

Pero, dándole una oportunidad al argumento, vamos a asumir que las regiones fértiles del mundo fueron alguna vez tan abundantes que era posible vivir de la tierra durante todo el año con una media de, vamos a decir, sólo tres horas de trabajo al día. Con unos recursos tan abundantes, los cazadores-recolectores no necesitarían viajar para buscar comida. Uno esperaría que se volvieran sedentarios, y en ese caso, serían capaces de acumular riqueza y formar estructuradas jerarquías sociales. Por lo tanto, perderían algunas de las cualidades que los anarcoprimitivistas valoran en los cazadores-recolectores nómadas. Ni siquiera los anarcoprimitivistas niegan que en la costa noroeste de Norteamérica hubiera cazadores-recolectores sedentarios que acumulaban riqueza y tenían unas jerarquías bien desarrolladas [38]. Las pruebas sugieren la existencia de otras sociedades cazadoras-recolectoras similares (donde la abundancia de los recursos naturales lo permite, por ejemplo, en los ríos principales de Europa [39]). De este modo, los anarcoprimitivistas están atrapados en un problema: donde los recursos naturales eran suficientemente abundantes para minimizar el trabajo, también maximizan la probabilidad del desarrollo de jerarquías sociales que los anarcoprimitivistas aborrecen.

Sin embargo, no he estado intentando probar que el hombre primitivo era menos afortunado en su vida laboral de lo que lo es el hombre moderno. En mi opinión, lo cierto es que es al contrario. Probablemente al menos algunos cazadores-recolectores nómadas tenían más tiempo para el ocio de lo que los empleados americanos modernos tienen. Es cierto que la dura semana laboral de cuarenta horas de los bosquimanos de Richard Lee era más o menos igual que la semana laboral común en América. Pero los americanos modernos tienen que cargar con un gran número de solicitudes en su tiempo libre fuera de su horario de trabajo. Yo mismo, cuando trabajo en un empleo de cuarenta horas semanales, normalmente me he sentido ocupado: he tenido que ir a comprar comestibles, al banco, a la lavandería, rellenar formularios de impuestos, llevar el coche al taller, cortarse el pelo, ir al dentista… Siempre hay algo necesario que hacer. La mayoría de la gente con la que mantengo correspondencia actualmente, también se queja de estar ocupada. Por el contrario, el tiempo del hombre bosquimano, una vez acabada la jornada de trabajo, era exclusivamente suyo; podía emplear su tiempo libre en lo que quisiera. Las mujeres bosquimanas en edad de reproducción podían haber tenido mucho menos tiempo de ocio porque, como las mujeres de toda sociedad, tenían que cargar con el cuidado de los niños pequeños.

Pero el ocio es un concepto moderno, y el énfasis que ponen en él los primitivistas pone en evidencia su servidumbre a los valores de esa civilización que tanto dicen odiar. La cantidad de tiempo empleada en el trabajo no es lo que importa. Muchos autores han discutido ya qué es lo que falla respecto al trabajo en la sociedad moderna, y no veo razón para volver sobre ese tema de nuevo. Lo que sí importa es que, aparte de la monotonía, lo que falla respecto al trabajo en la sociedad moderna, no falla en la sociedad de cazadores-recolectores nómadas.

El trabajo de los cazadores-recolectores supone un desafío, tanto en términos del nivel de esfuerzo físico como en términos del nivel de habilidades requeridas [40]. El trabajo de los cazadores-recolectores tiene un sentido, y su sentido no es abstracto, remoto, o artificial, sino concreto, muy real, y directamente importante para el trabajador: trabaja para satisfacer sus propias necesidades físicas, las de su familia, y las de otra gente a la que él se siente personalmente cercano. Sobre todo, el cazador-recolector nómada es un trabajador libre: no es explotado, no se somete a ningún jefe, nadie le da órdenes [41]; él diseña su propia jornada laboral, si no lo hace como individuo lo hace como miembro de un grupo que es suficientemente pequeño como para que cada individuo pueda participar de manera significativa en las decisiones tomadas [42]. Los trabajos modernos tienden a ser estresantes psicológicamente [43]. El trabajo de los cazadores-recolectores a veces es monótono, pero mi opinión es que la monotonía causa relativamente poco malestar en las sociedades primitivas. El aburrimiento, yo creo, es en gran medida un fenómeno de la civilización, y es un producto de los estreses psicológicos que son característicos de la vida civilizada. Reconozco que esto es un problema derivado de mi opinión personal, no puedo probarlo, y una discusión sobre ello se alejaría demasiado de la óptica de este artículo. Aquí sólo diré que mi opinión está basada mayormente en mi propia experiencia viviendo fuera del sistema Tecnoindustrial.

Es difícil decir cómo se sentían los cazadores-recolectores respecto a su trabajo, ya que los antropólogos y otras personas que han visitado los pueblos primitivos (al menos aquellos cuyos informes he leído) normalmente no parecen haberse preguntado dichas cuestiones. Pero el siguiente texto de Holmberg merece la pena mencionarlo: “son relativamente apáticos respecto al trabajo (taba taba), el cual incluye tareas tan ingratas como la construcción de casas, reunir leña, limpiar, plantar y labrar los campos. Sin embargo, en un tipo de trabajo bastante diferente, se encuentran actividades tan placenteras como la caza (gwata gwata) y la recolección (deka deka, “buscar”), los cuales son vistos más como un divertimento que como trabajo” [44].

Pese a eso, el hecho es que, como vimos anteriormente, las actividades de caza y recolección de los Siriono gastaban una excesiva cantidad de tiempo, eran fatigosas, agotadoras, y exigentes físicamente.

3. Otro elemento del mito anarcoprimitivista es la creencia de que en los grupos cazadores-recolectores, al menos en los nómadas, había igualdad de género. John Zerzan, por ejemplo, lo afirma en Futuro Primitivo [45] y en algún otro sitio [46]. Probablemente sí que existieran sociedades con total igualdad de género, aunque no sé de ningún ejemplo que sea irrebatible. Sí sé de culturas cazadoras-recolectoras que tenían un grado de igualdad relativamente alto, pero se quedaban cortas respecto a la igualdad total. En otras sociedades cazadoras-recolectoras nómadas había, sin duda alguna, un dominio masculino, y en algunas de dichas sociedades alcanzaba un nivel de brutalidad absoluto hacia la mujer. Probablemente el ejemplo más comentado de igualdad de género entre cazadores-recolectores es el de los bosquimanos de Richard Lee, a los cuales ya me referí anteriormente en nuestra discusión sobre la vida laboral de los cazadores-recolectores. En primer lugar se debería decir que podría ser muy arriesgado asumir que las conclusiones de Lee respecto a los bosquimanos de la región de Dobe se podrían aplicar a los bosquimanos de la región del Kalahari de una forma general. Los diferentes grupos de bosquimanos difieren culturalmente [47]; ya que ni siquiera todos ellos hablan una misma lengua.

En cualquier caso, fiándose en gran medida de los estudios de Richard Lee, Nancy Bonvillain establece que entre los bosquimanos de Dobe (a los que ella llama “Ju/’hoansi”), “las normas sociales sostienen claramente la noción de igualdad entre hombres y mujeres” [49] y que “su sociedad valida abiertamente la igualdad de hombres y mujeres” [50]. Así que los bosquimanos de Dobe tenían igualdad de sexos, ¿no?

Bueno, pues quizá no. Mirad algunos de los hechos que Bonvillain expone en el mismo libro: “La mayoría de los líderes y representantes del campamento son hombres. A pesar de que ambos, mujeres y hombres, participan en las discusiones de grupo y la toma de decisiones, …el tiempo que participan los hombres en las discusiones supone las dos terceras partes del total de ambos géneros” [51].

Mucho peor son los matrimonios forzados de chicas bastante jóvenes con hombres mucho más mayores que ellas [52]. Es cierto que las prácticas que parecen crueles para nosotros, podrían no parecer crueles para la gente de otras culturas a los que se les imponen dichas prácticas. Pero Bonvillain cita las palabras de una mujer bosquimana que muestra que al menos ella percibió su matrimonio forzado como cruel: “Lloraba sin parar [53].” “Me escapaba una y otra vez. Una parte de mi corazón seguía pensando: ¿por qué soy una niña y ya tengo marido?” [54]; además, “ya que la vejez da prestigio…, los maridos más ancianos, experimentados, y maduros, pueden convertir a sus mujeres en socialmente subordinadas, si no ya personalmente” [55].

Por consiguiente, dándose que los bosquimanos de Dobe tenían sin duda alguna varios elementos de la igualdad de géneros, se podría hacer una gran excepción y afirmar que tenían igualdad de géneros total. Basándose en su experiencia personal, Colin Turnbull estableció que entre los pigmeos Mtubi de África, una mujer “de ningún modo es socialmente inferior a un hombre” [56], y que “la mujer no es objeto de discriminación” [57]. Eso suena a igualdad de géneros …hasta que te fijas en los hechos concretos que el propio Turnbull ofrece en esos mismos libros: Una cierta cantidad de palizas a la esposa se considera bueno, y de la mujer se espera que responda con más pelea [58]; “Él dijo que estaba muy contento con su esposa, y no encontró necesario darle palizas tan a menudo” [59]; El hombre arroja a la mujer al suelo y la abofetea [60]; El marido le dio una paliza a su mujer [61]; El hombre le pega una paliza a su hermana [62]; Kenge da una paliza a su hermana [63]; “Quizás él debería haberle dado una paliza más fuerte, dijo Tungana [un anciano], porque a algunas chicas les gusta que les peguen” [64]; “Amabosu respondió reventándole la cara con firmeza. Normalmente Ekianga habría aprobado tal varonil acto de afirmación de su autoridad sobre una mujer infiel” [65]. Turnbull menciona dos casos de hombres dando órdenes a sus mujeres [66]. No he encontrado ni un caso en los libros de Turnbull de mujeres dando órdenes a sus maridos. Se refiere a las pipas de fumar conseguidas por mujeres como si fueran propiedad del marido [67]. “Un chico necesita el permiso de una chica antes de que las relaciones tengan lugar. Los hombres dicen que una vez que se tumban con una chica, sin embargo, si quieren pueden pillarla por sorpresa, cuando están metiéndole mano, y forzarle para su propósito” [68]. En nuestros días a eso lo llamamos “cita que acaba en violación”, y el joven que estuviera involucrado se arriesgaría a una larga pena de prisión.

Por el bien del equilibrio, vamos a remarcar también que Turnbull no encontró ningún caso de lo que llamaríamos “violación callejera” como opuesto a la “violación en una cita” [69]; se supone que los maridos no golpeaban a sus mujeres en la cabeza o en la cara [70]; y al menos en un caso en el que un hombre acabó dando palizas a su mujer de una manera muy frecuente y severa, sus compañeros de campamento, a la larga, encontraron razones para acabar con el abuso sin el uso de la fuerza y sin una intromisión abierta [71]. También se debería tener en cuenta que el significado de una paliza depende del contexto cultural. In nuestra sociedad es una gran humillación ser golpeado por otra persona, especialmente por una que es más grande y fuerte que uno mismo. Pero ya que los golpes eran algo habitual entre los Mtubi, se podría asumir con seguridad que ellos no se sentían particularmente humillados.

No obstante está bastante claro que había cierto grado de dominación masculina entre los Mtubi. Entre los Siriono: “una mujer está subordinada a su marido” [73]; “Las familias numerosas son frecuentemente dominadas por el varón activo más anciano” [74]; “La mujer es dominada por el hombre” [75]; “Si un hombre está fuera, en el bosque con una mujer, …él puede arrojarla al suelo bastamente y cobrarse su premio [sexo] con tan solo decir una palabra” [76]; Definitivamente los padres prefieren tener hijos varones [77]; “Aunque la categoría de ererekwa está reservado para los hombres que sean jefe, si se le pregunta a una mujer `¿quién es tu ererekwa?´ ella siempre responderá `mi Marido´” [78]. Por otra parte, los Siriono nunca dan palizas a sus mujeres [79], y “las mujeres disfrutan de los mismos privilegios que los hombres. Consiguen igual o más comida, y disfrutan de la misma libertad sexual” [80]. Según Bonvillain, los hombres esquimales “dominan a sus mujeres e hijas. El dominio que ejercen los hombres no es total, sin embargo……” [81]. Ella describe las relaciones de género de los esquimales en varios detalles [82], que podrían, o no, ser un sesgo para recalcar su ideología feminista.

Entre los esquimales con los que vivió Gontran de Poncins, los maridos sostenían abiertamente su autoridad sobre las mujeres [83], y a veces les daban palizas [84]. Hasta ahora, y a través de su talento para la persuasión, las esposas tenían un gran poder sobre sus maridos: “Podría parecer … que la mujer nativa vivía en un estado completamente deplorable de inferioridad respecto al varón esquimal, pero este no es el caso. Lo que pierde en autoridad, en comparación con la mujer blanca, lo gana, gracias a un ingenio superior, de muchas otras maneras. La mujer nativa era muy astuta, y casi nunca fallaba al conseguir lo que quería”; “Observar esta comedia era un disfrute perpetuo, esta batalla casi sin palabras en la que la mujer … inevitablemente conseguía lo mejor del marido. No existe una mujer esquimal desentrenada en el arte del peloteo, ni una incapaz de repetir sin cansarse y sin embargo mencionando con insinuante insistencia lo que quiere, hasta que el marido, desgastado por su persistencia, se rinde”, “Las mujeres estaban detrás de todo en este mundo esquimal” [85]; “No es necesario ser feminista para preguntar: ¿qué hay sobre el estatus de la mujer esquimal? Su estatus les viene bastante bien. Y he indicado ocasionalmente en estas páginas que ellas no son sólo amas de casa, sino también, en la mayoría de las familias esquimales, las astutas promotoras de las decisiones de sus maridos” [86].

Sin embargo, Poncins puede haber exagerado la amplitud del poder de las mujeres esquimales, ya que no era suficiente para permitirles rechazar el sexo no deseado: el préstamo de mujeres entre estos esquimales era determinado por los hombres, y las mujeres tenían que aceptar ser prestadas tanto si les gustaba como si no [87]. Al menos en algunos casos, aparentemente, a la mujer esto le amargaba bastante [88].

El trato de los aborígenes australianos hacia sus mujeres tampoco se quedaba corto en cuanto a abominable. Las mujeres no tenían apenas poder para elegir a sus propios maridos [89]. Se les describe como que eran “poseídas por los hombres”, quienes elegían sus maridos por ellas [90]. A las mujeres jóvenes se les solía obligar a casarse con hombres mayores, y entonces tenían que trabajar para proveer a sus ancianos maridos de las necesidades vitales [91]. Como no es de extrañar, alguna mujer joven se escapaba para evitar el matrimonio forzado. Entonces era apaleada severamente con una porra y se le llevaba de vuelta a su marido. Si ella persistía en huir, podrían incluso clavarle una lanza en el muslo [92]. Una mujer atrapada en un matrimonio desagradable podía disfrutar del consuelo de tener a un amante en otro lugar, pero, ya que esto era medio-tolerado, podía llevar a la violencia [93]. Una mujer podría incluso llegar al punto de fugarse con su amante. Sin embargo: “Serían seguidos, y si les pillan, como castigo para la chica, por el momento, se convertiría en propiedad de sus perseguidores. La pareja sería llevada de vuelta al campamento donde, si eran de la división del tótem correcta para casarse, el amante tendría que aguantar una prueba donde se le arrojarían lanzas por parte del marido y sus parientes… y a la chica se le daba una paliza por parte de sus parientes. Si la pareja no era de la división del tótem correcta para casarse, ambos serían asesinados a lanzazos cuando los encontraran, ya que su pecado era imperdonable” [94].

Aunque había “verdadera armonía y entendimiento mutuo en la mayoría de las familias de aborígenes”, dar palizas a las mujeres era una práctica que existía [95]. Según A. P. Elkin, bajo ciertas circunstancias –por ejemplo, en ciertas ocasiones ceremoniales– la mujer tenía que aceptar el sexo obligatorio, el cual “implica que la mujer es un objeto para ser usado de ciertas maneras establecidas socialmente” [96]. La mujer, dice Elkin, “podía no poner objeción” [97], pero “a veces ellas vivían aterrorizadas debido al uso que se hacía de ellas en ciertas ceremonias” [98]. Por supuesto, ninguna demanda se hace aquí, ya que todas las condiciones previas prevalecen en toda la extensión de la Australia aborigen.
La cultura no era uniforme a lo largo del continente.

Coon dice que los australianos eran nómadas, pero también establece que en algunas partes del sudeste de Australia, concretamente “Las partes mejor provistas de agua, particularmente Victoria y la tierra del Río Murray”, los aborígenes eran “relativamente sedentarios” [99]. De acuerdo con Massola, en las partes más secas del sudeste de Australia, los aborígenes tenían que recorrer largas distancias de un pozo a otro, los cuales estaban secándose, ya que era época de sequía [100]. Esto se corresponde con el alto grado de nomadismo descrito para otras partes áridas de Australia, donde “los aborígenes se movían de un charco a otro a lo largo de rutas bien definidas, en reducidos grupos familiares. El campamento entero se movía y raramente establecía sus bases” [101]. Al establecer que en “las partes mejor provistas de agua” los aborígenes eran “relativamente sedentarios”, Coon afirma sin duda que “en las regiones fértiles había zonas de acampada bien establecidas, cercanos al agua, donde la gente siempre acampaba en ciertas épocas del año. Los campamentos eran bases desde donde la gente hacía incursiones en los arbustos de alrededor para buscar comida, volviendo por la tarde o permaneciendo varios días fuera” [102].

Coon dice que en parte de la tierra bien provista de agua del Río Murray, cada clan territorial tenía un jefe y un consejo formado principalmente por hombres, aunque en algunos pocos casos las mujeres también eran elegidas para formar parte del consejo; mientras, un poco más hacia el norte y el oeste, había un pequeño liderazgo formal y “el control sobre las mujeres y varones jóvenes era compartido entre los hombres de edades comprendidas entre treinta a cincuenta años [103]. De este modo, las mujeres australianas tenían muy poco poder político. Aún así, como entre los esquimales de Poncins, en nuestra sociedad ciertamente, y probablemente en cualquier sociedad, la mujer solía ejercer una gran influencia sobre los hombres [104].

Los tasmanios también fueron cazadores-recolectores nómadas (aunque algunos eran “relativamente sedentarios” [105]), y no está claro que trataran a las mujeres algo mejor de cómo lo hacían los australianos. “En una ocasión se nos informó de que un grupo que vivía cerca de Hobart Town antes de la llegada de los colonos fue asaltado por los vecinos, los cuales mataron a los hombres que trataron de impedirlo y se llevaron a sus mujeres. Y hay otros informes de casos individuales de matrimonio por captura. A veces, cuando un hombre de un grupo vecino tenía derecho a casarse con una chica, pero ni a ella ni a sus padres les gustaba, se dice que mataban a la chica antes que rendirse” [106]; “Las otras tribus consideraban [a una cierta tribu] cobardes, y les asaltaron para robarles a sus mujeres” [107]; “Woorrady violó y mató a su cuñada” [108].

Aquí debería dejar claro que no es mi intención argumentar en contra de la igualdad de géneros. Yo mismo soy lo bastante producto de la Sociedad Industrial moderna como para saber que mujeres y hombres deberían encontrarse en un estatus de igualdad. Mi propósito en este punto es simplemente exhibir los hechos que conciernen a las relaciones entre distintos sexos en las sociedades cazadoras-recolectoras.

4. Hay un problema implícito en cualquier intento de sacar conclusiones sobre las culturas cazadoras-recolectoras “puras” y originales, a partir de las observaciones dadas desde las sociedades cazadoras-recolectoras que viven en la actualidad. Si tenemos la descripción de una cultura primitiva, por lo general habrá sido escrita por una persona civilizada. Si la descripción es detallada, entonces, durante el tiempo en el que fue escrita, el pueblo primitivo descrito en ella habrá tenido muy seguramente un contacto, directo o indirecto, con la civilización, y tal contacto podría acarrear cambios dramáticos en la cultura primitiva. Elizabeth Marshall Thomas, en el epílogo de la edición de 1989 de su libro La Gente Inofensiva [109], describe el efecto catastróficamente destructivo de la civilización sobre los bosquimanos que conoció. Harold B. ha señalado que (por ejemplo) los esquimales modernos “están bastante contentos con sus rifles de alta potencia, sus motos acuáticas, y demás” [110]. “Y demás” incluye motos de nieve. Por ello, Barclay dice, “los cazadores-recolectores de hoy en día no son idénticos en ningún sentido a los de hace mil años o diez mil años” [111]. De acuerdo con los escritos de Cashdan de 1989, “todos los cazadores-recolectores del planeta, a día de hoy, están en contacto, directa o indirectamente, con la economía mundial. Este hecho debería advertirnos de que no debemos ver a los cazadores-recolectores actuales como si fueran el vivo retrato de los del pasado” [112].

Por supuesto, si se están buscando pruebas sobre el modo de vida de los seres humanos antes del advenimiento de la civilización, nadie en su sano juicio se centraría en pueblos que usan motos acuáticas, motos de nieve, o rifles de gran calibre [113], o en pueblos cuyas culturas han sido obvia y extremadamente alteradas por la intrusión de las sociedades civilizadas. Buscaríamos datos de cazadores-recolectores que hubieran sido escritos (al menos) hace varias décadas y que a la vez –en la medida que lo podamos atestiguar– sus culturas no hayan sido alteradas sensiblemente por el contacto con la civilización. Pero no siempre es fácil decir si el contacto con la civilización ha alterado una cultura primitiva. Claramente, Coon está al tanto de este problema, y en su excelente estudio sobre las culturas cazadoras-recolectoras nos da el siguiente ejemplo de cómo una aparentemente leve interferencia por parte de la civilización puede tener un efecto desastroso en una cultura primitiva: Cuando “los bienintencionados misioneros repartieron las hachas de acero” a los aborígenes Yir Yoront de Australia, “ el mundo de los Yir Yoront casi llega a su fin. Los hombres perdieron la autoridad ante sus esposas, apareció una laguna generacional”, y un sistema de comercio que abarcaba cientos de millas fue alterado [114].

Los bosquimanos de Richard Lee son quizá el ejemplo favorito para los anarcoprimitivistas y antropólogos izquierdistas que quieren presentar una imagen políticamente correcta de los cazadores-recolectores, y los bosquimanos de Lee estaban entre los cazadores-recolectores menos “puros” de los que hemos mencionado aquí. Puede que ni siquiera hayan sido siempre cazadores-recolectores [115]. En cualquier caso, probablemente han estado comerciando con pueblos agricultores y ganaderos durante un par de milenios [116]. Los bosquimanos Kung, a los cuales conoció la señora Thomas, habían adquirido metal a través del comercio [117], y aparentemente es cierto que pasó lo mismo con los bosquimanos de Lee [118]. La señora Thomas escribió: “desde los diez a los veinte años después de que empezáramos nuestro trabajo, muchos académicos [probablemente esto incluye a Richard Lee] han desarrollado un gran interés por los bosquimanos. Muchos de ellos fueron a Botswana a visitar a grupos de bosquimanos Kung, y durante un tiempo en Botswana, la proporción antropólogos/bosquimanos era casi igual” [119]. Obviamente, la propia presencia de tantos antropólogos puede haber afectado al comportamiento de los bosquimanos.

En la década de 1950 [120], cuando Turnbull los estudió, y aún más en las décadas de 1920 y 1930 [121] cuando Schebesta los estudió, los Mbuti aparentemente no tenían mucho contacto con la civilización, así que Schebesta fue tan lejos como para afirmar que “los Mbuti, no sólo racialmente, sino psicológicamente y en términos de historia cultural, son un fenómeno primigenio (ur-fenómeno) entre las razas y pueblos de la Tierra” [122]. Pero los Mbuti ya habían empezado a estar algo influenciados por la civilización unos años antes de que Schebesta les visitara por primera vez [123]. Y durante siglos, antes de eso, los Mbuti habían vivido en un contacto cercano (el cual también incluía amplias relaciones comerciales) con pueblos no civilizados que trabajaban sus cultivos [124]. Como escribió Schebesta, “La creencia de que los Mbuti han sido herméticamente aislados del resto del mundo ha sido desechada de una vez por todas” [125]. Turnbull va más lejos: “Esto no nos dice de ninguna manera que la estructura [social] que es hallada entre los Mbuti sea representativa de una estructura original de pigmeos cazadores-recolectores; de hecho probablemente está lejos de ello, puesto que las repercusiones de la invasión del bosque por parte del pueblo horticultor han sido enormes” [126].

Aunque algunos de los esquimales de Gontran de Poncins eran más “puros” que otros [127], parece que todos ellos tenían al menos algunos bienes de comercio proveniente de los blancos. Si algún lector quiere tomarse la molestia de localizar la fuente primaria más reciente –quizá algo del trabajo de Vilhjalmur Stefansson- para así abordar tan fielmente como fuera posible la original y “pura” cultura esquimal, yo estaría interesado en oír sus hallazgos. Pero es posible que incluso bastante antes de que los europeos establecieran contacto, la cultura de los esquimales hubiera sido afectada por algo que hubieran recibido de una sociedad no cazadora; puesto que los perros de trineo no provienen de los cazadores recolectores [128].

Con los Siriono nos acercamos más a la pureza que con los Bosquimanos, los Mbuti o los Esquimales de Poncin. Los Siriono ni siquiera tenían perros [129], y aunque ellos practicaban el cultivo en extensiones limitadas los antropólogos consideran su cultura como Paleolítica (Edad de Piedra Antigua) [130]. Algunos de los Siriono estudiados por Holmberg habían tenido escaso o nulo contacto con blancos antes de la llegada de Holmberg [131] y, entre esos Siriono, apenas se encuentran herramientas europeas [132] hasta que el propio Holmberg las introdujo [133]. Por el contrario, los Siriono hacían sus herramientas con materiales locales encontrados de forma natural [134]. Los Siriono además eran tan primitivos que no podían contar más de tres [135]. Sin embargo, la cultura de los Siriono podría haber sido afectada por el contacto con sociedades más “avanzadas”, ya que Holmberg pensó que los Siriono eran “probablemente un resto de una antigua población que fue exterminada, absorbida, o engullida por invasores más civilizados” [136]. Lauriston Sharp incluso ha sugerido que los Siriono podrían haber “degenerado” (sic) “desde una condición técnica más avanzada”, aunque Holmberg rechazó esta visión, y el propio Sharp la consideró “irrelevante” [137]. Además, los Siriono podrían haber sido afectados indirectamente por la civilización europea, ya que probablemente algunas de las enfermedades sufridas por ellos, por ejemplo malaria, han sido traídas a las Américas por los europeos [138]. No es de extrañar que la mayoría de los cazadores-recolectores que he citado aquí –como aquellos citados por los anarcoprimitivistas y los arqueólogos políticamente correctos- fueron afectados por el contacto directo o indirecto con los pueblos agricultores y ganaderos incluso mucho antes de su primer contacto con los europeos, porque fuera de Australia, Tasmania, y el lejano oeste y norte de Norteamérica “las poblaciones que permanecieron siendo fieles al estilo de vida de la caza-recolección eran pequeñas y dispersas” [139]. Consecuentemente, con la posible excepción de los que vivían en pequeñas islas, ellos tuvieron que tener necesariamente algún tipo de contacto con poblaciones cazadoras-recolectoras de alrededor.

Probablemente los aborígenes australianos y los tasmanios eran los cazadores recolectores más puros cuando los europeos los hallaron por primera vez. Australia era el único continente que estaba habitado por cazadores recolectores exclusivamente hasta la llegada del hombre blanco, y Tasmania, una isla justo al sur de Australia, estaba incluso más aislada. Pero Tasmania puede haber sido visitada por polinesios, y en el norte de Australia había cierto contacto limitado con gente de Indonesia y Nueva Guinea antes de la llegada de los europeos [140]. Incluso es probable un contacto anterior con forasteros, los cuales podrían ser, o no, cazadores-recolectores [141].

Por lo tanto no tenemos ninguna prueba concluyente que diga que las culturas cazadoras-recolectoras que sobreviven en nuestros tiempos no hayan sido considerablemente afectadas por el contacto con sociedades no-cazadoras-recolectoras desde el momento en que fueron escritas las primeras de sus descripciones. Consecuentemente, de una manera más o menos clara está implícito en usar informes de sociedades cazadoras-recolectoras recientes el sacar conclusiones acerca de las relaciones entre géneros de los cazadores-recolectores prehistóricos. Y cualquier conclusión sacada de restos arqueológicos sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres sólo puede ser sumamente especulativa.

Así que, si te apetece, puedes rechazar toda prueba dada por las descripciones de culturas cazadoras-recolectoras recientes, y en ese caso no sabríamos prácticamente nada sobre las relaciones entre géneros de los cazadores-recolectores prehistóricos. O (con las salvedades necesarias) puedes aceptar la evidencia de las sociedades cazadoras-recolectoras recientes, y en ese caso la evidencia señala claramente a un grado significativo de dominación masculina. En cualquier caso, no existe prueba alguna que respalde la creencia de los anarcoprimitivistas de que todas o la mayoría de las sociedades humanas tenían total igualdad de géneros antes del advenimiento de la agricultura y la ganadería hace unos diez mil años.

5. Nuestro repaso concerniente a las relaciones de género entre las sociedades cazadoras-recolectoras actuales nos ayuda a revelar parte de la psicología de los anarcoprimitivistas y de sus primos, los antropólogos políticamente correctos.

Los anarcoprimitivistas, y muchos de los antropólogos políticamente correctos, citan cada prueba que encuentran sobre la igualdad de géneros entre cazadores-recolectores, mientras que a la vez ignoran sistemáticamente las abundantes pruebas halladas en informes de testigos presenciales sobre la desigualdad de géneros en las culturas cazadoras-recolectoras. Por ejemplo, el antropólogo Haviland, en su libro de texto Antropología Cultural, establece que “una importante característica de la sociedad recolectora [cazadores-recolectores] es su igualitarismo” [142]. Él reconoce que los dos sexos pueden tener un estatus diferente en dichas sociedades, pero reivindica que “esas diferencias de estatus por sí mismas no implican ninguna desigualdad necesariamente”, y que “en las sociedades recolectoras tradicionales, nada requería especial deferencia de mujeres a hombres” [143]. Si miras las páginas listadas en el índice de Haviland para las entradas “Bosquimano”, “Ju/’hoansi” (otro nombre para los Bosquimanos de Dobe), “Esquimal”, “Inuit” (otro nombre para los Esquimales), “Mbuti”, “Tasmanio”, “Australiano”, y “Aborigen” (a los Siriono no se les menta en el índice), no encontrarás mención alguna sobre palizas a esposas, matrimonios forzados, relaciones sexuales forzadas, o cualquiera de los otros ejemplos de dominación masculina que cité antes.

Haviland no niega que esas cosas ocurrieran. Él no reivindica, por ejemplo, que Turnbull simplemente se inventó sus historias sobre palizas a mujeres entre los Mbuti, o que tal o cuál prueba muestra que las mujeres aborígenes australianas no estaban sujetas al sexo involuntario antes de la llegada de los europeos. Simplemente ignora estos temas, como si no existieran. Y no es que Haviland no esté al tanto de estos temas. Por ejemplo, él cita el libro de A. P. Elkin, Los Aborígenes Australianos [144], lo que indica que no sólo le es familiar el libro sino que lo considera una fuente de información relevante. Pero el libro de Elkin, el cual he citado anteriormente, provee de amplios ejemplos de que los hombres aborígenes australianos tiranizaban a sus mujeres [145] –prueba que Haviland no menciona. Está bastante claro lo que pasa: la igualdad de sexos es un principio fundamental de la ideología mayoritaria en la sociedad moderna. Como miembros altamente socializados de esa sociedad, los antropólogos políticamente correctos creen en el principio de la igualdad de géneros de un modo similar a una convicción religiosa, y sienten la necesidad de darnos pequeñas lecciones morales sosteniendo, para nuestra admiración, los ejemplos de la igualdad de géneros que supuestamente prevalecía cuando la raza humana aún permanecía en un estado prístino y genuino. Este retrato de las culturas primitivas sólo es motivado por la propia necesidad de los antropólogos de reafirmar su fe, y no tiene nada que ver un una honesta búsqueda de la verdad.

Por poner otro ejemplo, he escrito cuatro veces a John Zerzan invitándole a reforzar sus reivindicaciones sobre la igualdad de géneros entre cazadores-recolectores [146]. Las respuestas que me dio fueron vagas y evasivas [147]. De buena gana habría publicado aquí las cartas que Zerzan me escribió sobre este tema para que el lector pudiera juzgarlas por sí mismo. Sin embargo, escribí a Zerzan pidiéndole permiso para publicar sus cartas, pero él me denegó dicha petición [148]. Junto a sus cartas me envió fotocopias de páginas de unos pocos libros que contenían alegatos generales e imprecisos que aparentemente apoyaban sus reivindicaciones sobre la igualdad de géneros; por ejemplo, este alegato de John E Pfeiffer, quien no es ni especialista ni testigo presencial de la conducta primitiva, sino un divulgador: “Por razones desconocidas el sexismo llegó con la colonización y la ganadería, con la aparición de la sociedad compleja” [149].

Zerzan también me mandó una fotocopia de una página de un libro de Bonvillain que contenía el siguiente alegato: “En las bandas de sociedades recolectoras [cazadoras-recolectoras], el potencial para una igualdad de géneros es quizá el mayor…” [150]. Pero Zerzan no incluyó copias de las páginas en las que Bonvillain decía que la dominancia masculina era evidente en algunas sociedades cazadoras-recolectoras como en los Esquimales, o las páginas en las que daba información que ponía en duda sus propias reivindicaciones sobre la igualdad de géneros en los Bosquimanos de Dobe, como ya analicé antes.

El propio Zerzan reconoce que el material que me envió era “obviamente no definitivo”, aunque afirmó que era “completamente representativo en general” [151]. Cuando le presioné para que reforzara aún más sus argumentos [152], me envió una copia de su ensayo Futuro Primitivo, del libro de mismo nombre [153]. En este ensayo él cita a la mayoría de sus fuentes usando sólo el apellido de los autores y la fecha de la publicación; supuestamente se espera que el lector busque más información en la bibliografía que ese mismo libro provee en alguna parte. Pero como Zerzan no me dio ninguna copia de la bibliografía, no tuve opción de comprobar sus fuentes. Yo le hice saber esto [154], pero aún así siguió sin mandarme una copia de la bibliografía. En cualquier caso, hay buenas razones para sospechar que Zerzan no fue muy crítico seleccionando sus fuentes. Por ejemplo, cita al antiguo Laurens van der Post [155]; pero en su libro El Contador de Muchas Historias, J. D. F. Jones, un antiguo admirador de Laurens van der Post, ha dicho que este último es un mentiroso y un fraude.

Incluso juzgándolo por las apariencias, la información dada en Futuro Primitivo no aporta nada sólido en el tema de las relaciones de género. Los alegatos generales e imprecisos son de poca utilidad. Como señalé antes, Bonvillain y Turnbull hicieron afirmaciones generales sobre la igualdad de géneros entre los Bosquimanos y los Mbuti respectivamente, y dichas afirmaciones eran contradichas por hechos concretos que los propios Bonvillain y Turnbull incluyeron en esos mismos libros. En temas aparte de la igualdad de géneros, algunos de los argumentos expuestos en Futuro Primitivo eran demostrablemente falsos. Por poner dos ejemplos:

(i) Zerzan, basándose en un tal “De Vries”, reivindica que entre los cazadores-recolectores el parto sucede “sin la dificultad del dolor” [156]. Oh, ¿de veras? Ahora lo que la señora Thomas escribió desde su experiencia personal entre los Bosquimanos: “Las mujeres Bosquimanas dan a luz solas … a no ser que una chica esté trayendo al mundo su primer hijo, en cuyo caso su madre podría ayudarle, o a no ser que el parto sea extremadamente complicado, en cuyo caso una mujer podría pedir la ayuda de su madre o de otra mujer. Una mujer pariendo podía apretar los dientes, dejar que le caigan lágrimas o morder sus manos hasta que corriera la sangre, pero nunca podría llorar a gritos para mostrar su agonía” [157].

Dado que la selección natural elimina a los débiles y defectuosos entre los cazadores-recolectores y dado que el trabajo de las mujeres primitivas las mantenía en buena forma física, es probablemente cierto que el parto, por lo general, no fuera tan difícil entre cazadoras-recolectoras como lo es para las mujeres modernas. Para las mujeres Mbuti, según Schebesta, dar a luz era normalmente fácil (lo cual no quiere decir que estuviera libre de dolor). Por otra parte, los partos de nalgas eran mucho más temidos, y solían tener consecuencias fatales para ambos, madre e hijo.

(ii) Basándose en un tal “Duffy”, Zerzan reivindica que los Mbuti “consideran cualquier forma de violencia entre una persona y otra como abominable y desagradable, y nunca la representan en sus danzas o actuaciones” [159]. Pero Hutereau y Turnbull independientemente, han proveído testimonios presenciales según los cuales los Mbuti, de hecho, sí que representaban violencia entre seres humanos [160]. Más importante aún, había bastante violencia en la vida real de los Mbuti. Hay anotaciones de peleas físicas y palizas dispersas a lo largo de los libros de Turnbull La Gente del Bosque, y Sirvientes Rebeldes. Por citar sólo uno de los numerosos ejemplos, Turnbull menciona a una mujer que ha perdido tres dientes luchando con otra mujer por un hombre [161]. Ya he mencionado declaraciones de Turnbull acerca de las palizas a mujeres entre los Mbuti.

También es digno de mención el que Zerzan aparentemente cree que nuestros ancestros eran capaces de comunicarse telepáticamente [162]. Pero hay una cita de Shanks y Tilley hecha por Zerzan que es particularmente reveladora: “El objetivo de la arqueología no es sólo interpretar el pasado, sino cambiar la manera en que se interpreta el pasado, en pro de la reconstrucción social en el presente” [163]. Esto es prácticamente un claro apoyo a la propuesta de que los arqueólogos deberían sesgar sus hallazgos en base a fines políticos. ¿Qué mejor prueba de politización masiva puede haber que la que ha tenido lugar en la antropología americana en los últimos 35 ó 40 años? A la vista de esta politización, cualquier literatura antropológica reciente que retrate el comportamiento de los pueblos primitivos como políticamente correcto debe ser vista con sumo escepticismo.

Después de citarle a Zerzan algunos de los ejemplos de desigualdad de géneros que expliqué anteriormente, cuestioné su honestidad debido a que él había “excluido sistemáticamente casi todas las pruebas que perjudicaban al idealizado retrato de las sociedades cazadoras recolectoras” que él quiso presentar [164]. Zerzan contestó que “no encontró muchas fuentes creíbles que contradijeran su perspectiva” [165]. Este argumento fuerza la credulidad. Algunos de los ejemplos que le cité a Zerzan (y han sido discutidos anteriormente) eran de libros en los que el propio Zerzan se basaba –esos de Bonvillain y Turnbull [166]. Pero de alguna manera él evitó todas las pruebas de esos libros que contradecían sus reivindicaciones. Ya que Zerzan ha leído ampliamente acerca de las sociedades cazadoras-recolectoras, y los aborígenes australianos están entre los cazadores-recolectores más conocidos, encuentro muy difícil creer que nunca se ha encontrado con ninguna anotación sobre el maltrato de los australianos a las mujeres. Pero él nunca menciona dichas anotaciones, ni siquiera con el propósito de refutarlas.

Uno no tiene que asumir necesariamente una deshonestidad consciente por parte de Zerzan. Como dijo Nietzsche, “La mentira más común es la que uno se cuenta a sí mismo; mentir a otros es relativamente la excepción” [167]. En otras palabras, la autodecepción a veces precede a la decepción de los demás. Hay un factor importante aquí, que es bien conocido por los propagandistas profesionales: la gente tiende a bloquear –no percibir o recordar- la información que encuentran desagradable [168]. Y ya que la información que desacredita la ideología de uno es altamente desagradable, resulta que la gente tenderá a bloquear dicha información. Un joven anarcoprimitivista con el que tuve correspondencia me ha proveído de un increíble ejemplo de este fenómeno. Me escribió: “no hay dudas sobre la persistencia [sic] del patriarcado en todas las demás sociedades oceánicas, pero no parece que haya en los en los aborígenes [australianos] – Según A. P. Elkin las mujeres de los aborígenes australianos no permanecían en un matrimonio restrictivo del todo” [169]. Era aparente que mi amigo anarcoprimitivista había leído la discusión de Elkin sobre la posición de la mujer en la sociedad aborigen australiana. Arriba cité algunas de las páginas relevantes del libro de Elkin, que son aquellas en las cuales él establece que las mujeres aborígenes australianas a veces vivían en el terror infundado por el sexo compulsivo al que estaban sujetas en ciertas ocasiones ceremoniales. Cualquier persona razonable y racional que se tomara la molestia de leer dichas páginas [170] por sí sola lo encontraría duro –presionado a explicar cómo mi amigo anarcoprimitivista pudo haber leído ese material y luego reivindicar con toda la seriedad que no había patriarcado aparente en la sociedad aborigen australiana- a no ser que mi amigo simplemente bloqueara mentalmente la información que encontró ideológicamente inaceptable. Mi amigo no se cuestionó la precisión de la información de Elkin; de hecho, se estaba basando en Elkin como si fuera una autoridad. Él simplemente permaneció inconsciente ante la información que indicaba que el patriarcado existía entre los aborígenes australianos.

Pero esta vez debería estar suficientemente claro para el lector que lo que los anarcoprimitivistas apoyan (y muchos antropólogos) no tiene nada que ver con una búsqueda racional de la verdad sobre las culturas primitivas. Al contrario, han estado desarrollando un mito.

6. Ya he tenido la ocasión en varios puntos de mencionar la violencia entre cazadores-recolectores nómadas. Los ejemplos de violencia, incluyendo la violencia mortal, entre cazadores-recolectores son abundantes. Por mencionar sólo unos pocos de tales ejemplos:

“Ha sido publicado un suceso que consistió en una batalla mortal entre una banda de tasmanios de la zona interior de la isla, que tenían acceso al ocre, y una banda de la costa que había estado de acuerdo con intercambiar sus conchas marinas por el producto de los otros. La gente del interior trajo su ocre, pero los de la costa llegaron con las manos vacías. Los hombres fueron matados debido a un abuso de confianza respecto a los dos productos, de los cuales ninguno era comestible o de tenía cualquier otro uso práctico. En otras palabras, los tasmanios eran tan ‘humanos’ como el resto de EE.UU” [171].

Los tasmanios hacían sus lanzas ” en dos tamaños … los más cortos para la caza, y los más largos para la lucha” [172]. Entre los cazadores-recolectores de las Islas Andaman, “los agravios se recordaban, y la venganza podría ser llevada a cabo más tarde. Los asaltantes, o se arrastraban por la selva o se aproximaban en canoas. Abordaban a sus víctimas de improviso, con disparos rápidos [de flechas] del que todos, hombres y mujeres, eran incapaces de escapar, y se llevaban consigo cualquier niño ileso, para adoptarlos…”; “Si sobrevivían suficientes miembros del grupo como para reconstruir la banda, podrían tarde o temprano crecer lo suficiente en número como para buscar venganza, y una larga contienda podía surgir. [Los esfuerzos por lograr la paz eran] emprendidos por las mujeres, porque eran ellas quienes habían mantenido las hostilidades vivas, animando a sus hombres” [173].

Al menos entre algunos grupos de aborígenes australianos, las mujeres algunas veces provocarían a sus hombres para que cometieran actos de violencia mortal contra otros hombres [174]. Entre los esquimales con los que Gontran de Poncins vivió, había “mucha matanza”, y ocurría a veces que se trataba de una mujer que había convencido a un hombre para que matara a otro [175].
Las pinturas hechas en cuevas por los cazadores-recolectores prehistóricos del Este de España muestran grupos de hombres luchando los unos contra los otros usando arcos y flechas [176].

Podría seguir y seguir. Pero no quiero dar la impresión que todos los cazadores-recolectores eran violentos. Turnbull hace referencia a numerosas peleas no mortales y palizas entre los Mbuti, pero en aquellos libros suyos que yo he leído, no menciona ni un sólo caso de homicidio [177]. Esto sugiere que la violencia mortal era rara entre los Mbuti allá por la época en la que Turnbull los conoció. Las mujeres Siriono a veces luchaban físicamente, golpeándose las unas a las otras con palos, y había bastantes agresiones entre los niños, aún con palos o hierros de marcar usados como armas [178]. Pero los hombres raras veces luchaban entre ellos con armas [179], y los Siriono no eran un pueblo guerrero [180]. Bajo una provocación extrema sí que mataban a ciertos blancos e Indios misioneros [181], pero entre los propios Siriono el homicidio intencionado era prácticamente desconocido [182]. Entre los Bosquimanos que la Sra. Thomas conoció, la agresión de cualquier tipo era mínima, aunque ella aclara que esto era no necesariamente así en todos los grupos Bosquimanos [183].

Es importante, también, darse cuenta de que la violencia mortal entre los primitivos no es ni remotamente comparable con la guerra moderna. Cuando los primitivos luchaban, dos pequeñas bandas de hombres se disparaban flechas o blandían hachas de guerra unos enfrente de otros porque querían luchar; o porque se defienden a ellos mismos, a sus familias, o a su territorio. En el mundo moderno, los soldados luchan porque se les fuerza a ello, o, a lo sumo, porque les han lavado el cerebro para creer en alguna ideología de locos como eso del Nazismo, Socialismo, o lo que políticos americanos deciden llamar la “libertad”. En cualquier caso el soldado moderno es simplemente un peón, un primo que muere no por su familia o su tribu, sino por y para los políticos que le explotan. Si es desafortunado, tal vez no muera, pero viene a casa horriblemente tullido, de una manera que nunca ocurriría como resultado de un flechazo – o una herida de lanza. Mientras tanto, miles de no combatientes son matados o mutilados. El entorno es devastado, no sólo en la zona de guerra, sino también en casa, debido al consumo acelerado de recursos naturales, necesario para alimentar la maquinaria de guerra. En comparación, la violencia del hombre primitivo es relativamente inofensiva.

Eso, sin embargo, no está lo suficientemente bien para los anarcoprimitivistas o para los antropólogos políticamente correctos de hoy en día. No pueden negar totalmente la existencia de violencia entre cazadores recolectores, ya que hay pruebas sobre ello que son indiscutibles. Pero darán de sí la verdad hasta creer que pueden salirse con la suya respecto al hecho de minimizar la cantidad de violencia en el pasado de los humanos. Vale la pena dar un ejemplo que ilustra la estupidez de parte del razonamiento que usan. En lo que refiere al Homo habilis, un antepasado físicamente primitivo del hombre moderno, el antropólogo Haviland escribe: “Obtenían la carne, no matando animales vivos, sino de la carroña. El Homo habilis conseguía la carne hurgando en los cadáveres de animales muertos, más bien que de cazar a los vivos. Sabemos esto porque las señales de los instrumentos de piedra sobre los huesos de animales descuartizados normalmente recubren las señales que hicieron los dientes de los carnívoros. Claramente, el Homo habilis no llegó a la presa el primero” [184].

Pero, como Haviland ciertamente debería saber, muchos o la mayoría de los animales depredadores dependen tanto de la caza como de la carroña. Por ejemplo, los osos, leones africanos, martas, glotones, lobos, coyotes, zorros, chacales, hienas, el perro mapache de Asia, el dragón de Komodo, y algunos buitres tanto cazan como hurgan en la carroña [185].
Así, el hecho de que el Homo habilis dependiera en parte de rescatar carroña no proporciona ninguna prueba en absoluto de que no cazaba también.

Pongo énfasis en que no sé ni me importa si el Homo habilis cazaba. No veo ninguna razón por la que debería ser importante para nosotros para saber si nuestros antepasados medio humanos hace dos millones de años eran asesinos sanguinarios, vegetarianos pacíficos, o algún punto medio. El asunto aquí es simplemente mostrar a qué tipo de razonamiento recurrirán algunos antropólogos en su esfuerzo por hacer que el pasado parezca tan políticamente correcto como sea posible.

Ya que lo políticamente correcto ha pervertido la representación no sólo del pasado humano, sino de la naturaleza salvaje en general, debería indicarse que la violencia mortal entre animales salvajes no se limita a la depredación de unas especies por otras. La muerte de un miembro de una especie a manos de otro miembro de la misma especie sí que ocurre. Por ejemplo, es bien sabido que los chimpancés salvajes a menudo matan a otros chimpancés [186]. Los elefantes a veces se matan el uno al otro en peleas, y lo mismo ocurre con los cerdos salvajes [187]. Entre los pájaros de mar llamados bobos marrones, se ponen dos huevos en cada nido. Después de que los huevos incuban, uno de los polluelos ataca al otro y le fuerza para que abandone el nido, con lo que el polluelo muere [188]. Los dragones de Komodo a veces se comen el uno al otro [189], y hay pruebas que el canibalismo ocurrió entre algunos dinosaurios [190]. (Las pruebas de canibalismo entre los humanos prehistóricos son polémicas [191].)

Me gustaría aclarar que no tengo ninguna intención de exaltar la violencia. Prefiero ver que a la gente (y a los animales) las cosas les vayan perfectamente entre ellos. Mi propósito es sólo exponer la irracionalidad de la imagen políticamente correcta que se da de los pueblos primitivos y de la naturaleza salvaje.

7. Un elemento importante del mito anarcoprimitivista es la creencia de que las sociedades de cazadores-recolectores estaban libres de competencia y estaban en cambio caracterizadas por compartir y por la cooperación.
Los recientes escritos de Collin Turnbull sobre los pigmeos Mbuti parecen ser bastante francos, pero su trabajo se ha apoyado cada vez más en la corrección política con el transcurso del tiempo [192]. Al escribir en 1983 (18 y 21 años, respectivamente, después de que él hubiera publicado Sirvientes Rebeldes y La Gente del Bosque), Turnbull notó que niños Mbuti no tenían ningunos juegos competitivos [193], y después de referirse al importante valor en el que él reivindicaba que se asentaba la sociedad moderna “la competición” y la “independencia económica” [194], contrastó estos con “los bien demostrados valores primitivos que van más allá de la familia”: interdependencia, cooperación, y confianza en la comunidad …más que sobre uno mismo…” [195].

Pero según el trabajo reciente del propio Turnbull, la lucha física entre los Mbuti era algo corriente [196]. ¿Si una pelea física no es una forma de competición, entonces qué es? Es claro de hecho que los Mbuti eran una gente muy peleona, y, además de peleas físicas, había muchas discusiones verbales entre ellos [197]. Generalmente hablando, cualquier discusión, sea establecida física o verbalmente; es una forma de competición: los intereses de una persona entran en conflicto con los de otra, y sus disputas son un esfuerzo de cada uno para promover sus propios intereses a expensas del otro. Los celos de los Mbuti también eran pruebas de impulsos competitivos [198].

Dos cosas por las que los Mbuti competían eran compañeros y alimento.
Ya he mencionado el caso de dos mujeres que lucharon por un hombre [199], y peleando por comida que aparentemente era común [200].
Vale la pena destacar que Turnbull, con su trabajo reciente, describió a los Mbuti como “individualistas” [201]. Hay pruebas abundantes de competitividad y/o individualismo entre otros pueblos primitivos. Los Nuer (pastores africanos), las tribus paganas Germánicas, los Indios Carib, los Siriono (quienes vivieron principalmente cazando y recolectando), los Navajos, los Apaches, los Indios de las llanuras, e Indios norteamericanos generalmente han sido descritos todos ellos de forma explícita como “individualistas” [202]. Pero “individualismo” es una palabra vaga que puede significar cosas distintas a gente diferente, entonces resulta más provechoso mirar los hechos definidos que han sido relatados.
Algunos trabajos que cito en la Nota 202 refuerzan con hechos su uso del término “individualista” respecto a los pueblos mencionados. Holmberg escribe:

“Cuando un indio [Siriono] ha alcanzado la edad adulta muestra un individualismo y apatía hacia sus iguales que es notable. La clara indiferencia de un individuo respecto a otro incluso dentro de la familia nunca dejó de asombrarme mientras vivía con los Siriono. Con frecuencia los hombres se marchaban para la caza a solas -sin decir algo como ¡adiós!- y permanecerían lejos de la banda durante semanas a la vez sin cualquier preocupación por parte de sus colegas de la tribu o incluso de sus mujeres… “.
“La indiferencia para con los compañeros de uno es manifestada por todos. En una ocasión Ekwataia salió de caza. A su vuelta la oscuridad le sobrevino aproximadamente a unas quinientas yardas del campamento. La noche era negra como la tinta, y Ekwataia perdió se perdió. Él comenzó a pedir ayuda para que alguien le trajera fuego o le guiara de vuelta al campamento a voces. Nadie hizo caso de su petición. Después de aproximadamente media hora, sus gritos se cesaron, y su hermana Seaci, dijo: ‘ Probablemente le haya atacado un jaguar’. Cuando Ekwataia volvió a la mañana siguiente, me dijo que había pasado la noche sentado en la rama de un árbol para evitar que le comieran los jaguares” [203]

Holmberg hace hincapié repetidamente en el carácter poco cooperativo de los Siriono, y dice que aquellos de ellos que se quedaron minusválidos por causa de la edad o de la enfermedad, eran simplemente abandonados por los demás [204].
En otros pueblos primitivos, el individualismo toma otras formas. Por ejemplo, entre la mayor parte de los indios norteamericanos, la guerra era una empresa decididamente individualista. “Los Indios, que son sumamente individualistas y a menudo luchan sobre todo para conseguir gloria personal más que para provecho del grupo, nunca desarrollaron una ciencia de la guerra” [205]. Según el indio Cheyenne Wooden Leg: “Cuando comenzaba cualquier batalla en realidad esto era un sálvese quien pueda. No había ninguna agrupación ordenada, ningún movimiento sistemático en concreto, ni entradas o salidas obligatorias. Los guerreros se mezclaron sin criterio alguno, cada uno miraba sólo por sí mismo, o cada uno ayudaba un amigo si tal ayuda era necesaria y si la inclinación personal de alguien en este mismo momento fuera hacia la utilidad amistosa.
Las tribus de Sioux luchaban sus batallas como una banda de individuos, igual que nosotros luchábamos las nuestras, e igual que lo hicieron todos los indios que he conocido.” [206]

Durante la primera mitad del siglo XX, Stanley Vestal entrevistó a muchos Indios de las llanuras que todavía recordaban los viejos días. Según él: “no se puede decir muy a menudo que -excepto cuando defendían su campamento- el indio fuera totalmente indiferente respecto al resultado general de una batalla: todo por el que él se preocupaba era por sus propios golpes. Una y otra vez los ancianos me han dicho, en la discusión que se dio sobre una batalla, ‘Ese día no pasó nada’, simplemente significaba que el interlocutor había sido incapaz de contar los golpes” [207]; “los indios de las llanuras no podían hacer la guerra planeándola. No tenían disciplina alguna. En las raras ocasiones en las que tenían un plan, algún joven ambicioso se aseguraba de lanzar un ataque prematuro” [208].

Compara esto con el modo que tiene el hombre moderno de hacer la guerra: Las tropas se mueven con obediencia respecto a planes elaborados; cada hombre tiene una tarea específica que desempeñar en cooperación con otros hombres, y lo realiza no para la gloria personal, sino para el provecho del ejército en conjunto. Así, en la guerra, es el hombre moderno el que es cooperativo, y el hombre primitivo es, por lo general, un individualista.

El individualismo primitivo no se limita a la guerra. Entre los Indios de la región subártica de Norteamérica, que eran cazadores-recolectores, había “una relación individualista con lo sobrenatural”, “la autosuficiencia”, y una “gran estima por la autonomía personal” [209]. A los niños aborígenes australianos “se les enseñaba a ser independientes” [210]. Entre los Indios de Bosque de los Estados Unidos de Este, “el gran énfasis se enfocaba sobre la independencia y la capacidad individual” [211], y los navajo “insistieron en la autoconfianza” [212]. Los Nuer de África alabaron las virtudes “de obstinación” e “independencia”; ” su única prueba de carácter consiste en si uno puede valerse por sí mismo” [213].

Las pruebas de competencia entre los primitivos son amplias. Además de los Mbuti, al menos algunos otros cazadores-recolectores compitieron por compañeros o por comida. “Uno no puede permanecer mucho con los Siriono sin notar que pelearse y discutir son ubicuos” [214]. La mayoría de las peleas “surgían directamente sobre las cuestiones de alimento “, pero los celos sexuales también condujeron a peleas y peleas entre los Siriono [215]. Los aborígenes australianos lucharon por la posesión de mujeres [216]. Poncins relata el caso de un esquimal que mató a otro para quedarse a su esposa, y él declara que cualquier esquimal mataría para impedir que le quitaran a su esposa [217].

No obstante Turnbull remarca el hecho de que los niños Mbuti no tenían ningún juego competitivo, pero algunos adultos Mbuti sí jugaron tirar de la cuerda, el cual es claramente un juego competitivo [218]; y otros pueblos primitivos también tenían juegos competitivos. Massola menciona simulacros de guerra entre los aborígenes australianos, y un juego de pelota en el cual “al muchacho que cogía la pelota más veces, se le consideraba el ganador” [219]. El juego de lacrosse se originó entre los Indios Algonkin [220]. Los niños Navajos de ambos sexos echaban carreras a pie [221], y entre los indios de las llanuras casi todos los juegos de chicos eran competitivos [222]. El indio Cheyenne Wooden Leg describió algunos deportes competitivos a los cuales su gente se dedicaba: “Carreras a caballo, carreras a pie, combates de lucha libre, tiro al blanco con armas o flechas, lanzar las flechas a mano, la natación, saltos y competiciones similares” [223].
Los Cheyenne también competían en la guerra, en la caza, “y en todas las actividades dignas” [224].

Richard E. Leakey cita a Richard Lee de la siguiente manera: “Compartir profundamente pervierte el comportamiento y los valores de los recolectores Kung [Bosquimanos].
Compartir es fundamental en la forma de vida de las sociedades recolectoras”. Leakey añade: “Este comportamiento no se limita a los Kung: es una característica de los cazadores-recolectores en general” [225].

Por supuesto, nosotros también compartimos. Pagamos impuestos. Nuestros impuestos son usados para ayudar a la gente pobre o discapacitada mediante programas de ayuda pública, y para mantener otras actividades públicas que, como se supone, promueven el bienestar general. Los patrones comparten con sus empleados al pagarles sus salarios.

Pero ¡ahá! contestará usted, compartimos sólo porque nos obligan a hacerlo. Si tratáramos de evadir el pago de impuestos iríamos a prisión; si un patrón ofreciera salarios insuficientes y pocas ventajas, nadie trabajaría para él, o quizás sería él el que tendría problemas con el sindicato o con las leyes de salario mínimo. La diferencia es que los cazadores-recolectores compartían voluntariamente, desde el cariño, la generosidad sincera… ¿Verdad?

Bueno, no exactamente. Tal como nuestra manera de compartir es regida según leyes fiscales, convenios, y similares, la forma de compartir de las sociedades cazadoras-recolectoras era gobernada normalmente por “procesos normativos rígidos” que “deben ser seguidos para mantener la paz” [226]. Muchos cazadores-recolectores eran tan reticentes respecto a compartir su alimento como lo somos nosotros respecto al pago de nuestros impuestos, y estaban tan preocupados por ello que se aseguraban de que no se les quitara ni un poco más de lo que las reglas establecían. Entre los bosquimanos de Richard Lee: “La distribución [de la carne] se hacía con mucho cuidado, según una serie de reglas. Las distribuciones de carne inapropiadas pueden ser la causa de una amarga discusión entre parientes cercanos ” [227]. Entre los esquimales Tikerarmiut, aun cuando las reglas para la distribución de carne de ballena “fueran seguidas escrupulosamente, allí aún podría haber disputas a voces” [228]. Los Siriono tenían los tabús sobre los alimentos que podrían haber servido como reglas para la distribución de la carne, pero dichos tabús se desatendían muy a menudo [229]. Aunque los Siriono sí que compartían el alimento, lo hacían con una renuencia extrema [230]: “La gente constantemente se queja y se pelea por la distribución de la comida. Enia me dijo una noche: ‘Cuando alguien se acerca a la casa, las mujeres ocultan la carne. Incluso se meten la carne en la vagina para ocultarlo'”‘ [231].

“Si, por ejemplo, una persona sí que comparte el alimento con un pariente, él tiene el derecho de esperar algo a cambio. La reciprocidad, sin embargo, es casi siempre forzada, y a veces es incluso hostil. De hecho, raras veces se comparte algo sin cierta cantidad de desconfianza mutua y malentendidos” [232]. Los Mbuti tenían reglas para compartir la carne [233], pero había, “tan a menudo como no, una buena cantidad de riñas debido a la división del juego” [234]. “Una vez que un animal es matado, se coge para ser repartido luego tras la vuelta al campamento. Esto no significa que el acto de compartir ocurra sin discusiones o acrimonia. Al contrario, las disputas que siguen cuando vuelven al campamento tras la caza son con frecuencia largas y ruidosas” [235]; “Cuando se vuelve al campamento después de cazar, a los hombres y a las mujeres de igual manera, pero en particular las mujeres, se les puede ver ocultando furtivamente un poco de su botín bajo las hojas de sus tejados o en botes casi vacíos” [236]; “Sería raro que una mujer Mbuti no ocultara una parte de lo cazado, por si se daba el caso de que la forzaran a compartir con otros” [237].

El hecho de que algunos cazadores-recolectores a menudo se peleaban por el reparto entra en conflicto con las reivindicaciones de los anarcoprimitivistas sobre “la abundancia primitiva”. ¿Si el alimento fuera tan fácil de conseguir, entonces por qué pelearía la gente por ello? También debería señalarse que la regla general sobre compartir entre los cazadores-recolectores se aplicaba principalmente a la carne. Había relativamente poco que compartir respecto a los vegetales [238], aun cuando los productos vegetales a menudo constituían la mayor parte de su dieta.

Pero no quiero dar la impresión de que todos los pueblos primitivos o todos los cazadores-recolectores eran individualistas radicales que nunca cooperaban ni tampoco compartían excepto si era bajo coacción. Los Siriono, en lo que concierne a su egoísmo, su insensibilidad, y su no cooperación, eran un caso extremo. Entre la mayor parte de los pueblos primitivos sobre los que he leído parece que ha habido un equilibrio razonable entre la cooperación y la competición, compartir y el egoísmo, el individualismo y el espíritu comunitario.

Al establecer que los cazadores-recolectores no solían compartir vegetales, marisco, o similares fuera de casa, Coon también indica que dichos alimentos podrían de hecho compartirse con otras familias si estas últimas estuviera hambrientas [240]. A pesar de sus rasgos individualistas, los Cheyenne (y probablemente otros Indios de las llanuras) le daban un gran valor a la generosidad (p. ej., al compartir voluntariamente) [241], y lo mismo ocurría con los Nuer [242]. Los esquimales con los que Gontran de Poncins vivió eran tan generosos en lo que a compartir sus pertenencias respecta, que Poncins describió su comunidad como “cuasi-comunista” y declaró que “todos trabajaban en común sin ningún indicio de egoísmo” [243]. (Poncins notó, sin embargo, que un esquimal esperaba que cada regalo fuera recompensado tarde o temprano con otro regalo [244].) La importancia que le daban los Mbuti a cooperar en la caza y en otras actividades ha sido descrita por Turnbull [245], quien también declara que el fracaso a la hora de compartir en épocas de necesidad era “un crimen” [246], y que los Mbuti compartían en cierta medida incluso cuando no había ninguna necesidad [247].

En contraste con la insensibilidad mostrada por los Siriono, los ancianos o tullidos entre los Mbuti eran tratados con un cuidado y respeto que provenía principalmente del afecto y el sentido de la responsabilidad [248]. Los esquimales de Poncins abandonaban a los ancianos desvalidos para que murieran cuando se hacía demasiado difícil seguir cuidándolos, pero debían hacerlo de mala gana, porque durante el tiempo que los ancianos permanecían con ellos, “les seguían la pista, a menudo volvían a toda prisa con su trineo para ver si estaban lo bastante calientes, si estaban cómodos, si a lo mejor tenían hambre y querían algo de pescado” [249].

Y así podría seguir, citando ejemplos de egoísmo, competencia, y agresiones entre los cazadores-recolectores, y también podría continuar citando ejemplos de generosidad, cooperación, y amor entre ellos. He enfatizado principalmente los ejemplos que mostraban egoísmo, competencia, y agresión, sólo por la necesidad de desacreditar el mito anarcoprimitivista, que retrata la vida de los cazadores-recolectores como una especie de Jardín del Edén políticamente correcto.

En cualquier caso, cuando Colin Turnbull contrasta la “competencia” moderna, la “independencia”, y la confianza en “uno mismo” con “los demostrados valores primitivos de interdependencia, cooperación, y la confianza en la comunidad”, simplemente pone se pone en ridículo a sí mismo. Como ya hemos visto, estos últimos valores no son particularmente característicos de las sociedades primitivas. Y basta con pensar un momento para ver que la independencia en la sociedad moderna se ha hecho prácticamente imposible, mientras que la cooperación y la interdependencia han sido desarrolladas en un grado infinitamente mayor que lo que nunca podría darse en el caso de una sociedad primitiva.

Una nación moderna es un sistema vasto y sumamente organizado en el cual cada parte depende de otra. Las fábricas y las refinerías de petróleo no podían funcionar sin la electricidad que les proporcionan las centrales eléctricas, las plantas energéticas necesitan piezas de recambio producidas en las fábricas, las fábricas requieren materiales que no podían transportarse sin el combustible que proporcionan las refinerías de petróleo. Las fábricas, las refinerías, y las centrales eléctricas no podrían funcionar sin trabajadores. Los trabajadores necesitan el alimento que producen las granjas, las granjas requieren combustible y piezas de recambio para sus tractores y su maquinaria, por lo que no puede hacerse nada sin las refinerías y fábricas y etcétera, etcétera. E incluso llega el punto de que una nación moderna deja de ser autosuficiente. Cada vez más, los países dependen de la economía global. Ya que el individuo moderno no podría sobrevivir sin los bienes y servicios proporcionados por la máquina tecnoindustrial mundial, es absurdo hoy en día hablar de autosuficiencia.

Para mantener funcionando a la máquina en su totalidad, se necesita un enormemente elaborado y coreografiado sistema de cooperación. La gente tiene que llegar a su lugar de trabajo a la hora exacta que les es designada, y hacer su trabajo acorde a las detalladas reglas y procedimientos para asegurarse de que las tareas desempeñadas por cada uno vayan acorde con las que desempeñan los demás. Para que el tráfico fluya suavemente y sin incidentes o congestión alguna, la gente debe cooperar obedientemente respecto a las numerosas normas de circulación. Las jerarquías laborales deben respetarse, los impuestos deben ser pagados, las licencias obtenidas, las leyes obedecidas, etc., etc., etc. Nunca ha existido una sociedad primitiva que haya tenido un sistema de cooperación tan complejo y de tal alcance, o uno que haya regulado el comportamiento de los individuos de tan detallada manera. Bajo estas circunstancias, la afirmación de que la sociedad moderna se caracteriza por la “independencia” y la “autosuficiencia”, en oposición con la “interdependencia” y la “cooperación” primitivas, resulta extraña.

Podría contestarse que la gente moderna coopera con el sistema sólo porque les fuerzan a ello, mientras que al menos la parte de cooperativa del hombre primitivo es más o menos voluntaria. Esto desde luego es cierto, y la razón es clara. Precisamente porque nuestro sistema de cooperación está tan sumamente desarrollado, exige tanto, y por ello resulta tan pesado al individuo que las pocas personas cumplirían con ello si no temieran la pérdida de sus empleos, tener que pagar una multa, o que ir a la cárcel. La cooperación del hombre primitivo puede ser en parte voluntaria por la mismísima razón de que se le requiere muchísima menos cooperación al hombre primitivo que al hombre moderno. Lo que le da a la sociedad moderna la apariencia superficial de que el individualismo, la independencia y la autosuficiencia, son los lazos en proceso de extinción que anteriormente unían a los individuos en las comunidades de pequeña escala. A día de hoy, la típica familia suele tener poca relación con sus vecinos de al lado o incluso con sus primos. La mayoría de la gente tiene amigos, pero los amigos de hoy en día tienden a usarse los unos a los otros sólo para entretenerse. Por lo general no cooperan en actividades económicas u otras actividades serias y prácticas, tampoco se ofrecen los unos a los otros mucha seguridad física o económica. Si usted se hace minusválido, no espere que sus amigos le apoyen. Va a depender del seguro médico o de la seguridad social.

Pero los lazos de cooperación y la ayuda mutua que una vez unió a los cazadores-recolectores a su banda, no es que se hayan esfumado en el aire simplemente. Han sido sustituidos por los lazos que nos atan al sistema tecnoindustrial como a un todo, y nos atan mucho más fuerte que lo que los cazadores-recolectores estaban atados a su banda. Es absurdo decir que una persona es independiente, autosuficiente, o un individualista, porque pertenece a una colectividad de cientos de millones de personas en vez de a una de treinta o cincuenta personas. Como respecto a la competitividad, estamos más firmemente atados a ella en nuestra sociedad que lo que lo estaban en las sociedades más primitivas. Como ya hemos visto, dos mujeres Mbuti podían competir a puñetazos por un hombre; podían competir por comida ya sea afanando un poco o discutiendo a gritos sobre el reparto de la carne. Los hombres aborígenes australianos lucharon por mujeres con armas mortales [250]. Pero tal directa y desenfrenada competición no puede ser tolerada en la sociedad moderna porque interrumpiría el complejo y finamente elaborado sistema de cooperación. Por lo que nuestra sociedad ha desarrollado salidas para el impulso competitivo que son inofensivas, o incluso útiles, respecto al sistema. Los hombres de hoy no compiten por mujeres, o viceversa, mediante peleas. Los hombres compiten por mujeres ganando el dinero y conduciendo coches prestigiosos; las mujeres compiten por hombres cultivando su encanto y su aspecto. Los ejecutivos de las empresas compiten esforzándose por conseguir ascensos. En este contexto, la competición entre los ejecutivos es un mecanismo que les anima a cooperar con la empresa, ya que la persona que gana el ascenso es el que más sirve a la empresa. Se puede argumentar de forma verosímil que los deportes competitivos en la sociedad moderna funcionan como una vía de escape para los impulsos agresivos y competitivos que tendrían consecuencias perjudiciales si fueran expresados de la manera en la que muchas de las gentes primitivas expresaban tales impulsos.

Claramente, el sistema necesita a gente cooperativa, obediente, y dispuesta a aceptar la dependencia. Como el historiador Von Laue explica: “Después de todo, la sociedad industrial requiere una docilidad increíble como base de sus libertades [sic]” [251]. Por esta razón, la comunidad, la cooperación, y el ayudar a los demás, se han convertido en valores tan profundamente inculcados, y fundamentales para la sociedad moderna.

¿Pero qué hay del valor que supuestamente se le da a la independencia, al individualismo, y a la competición? Mientras que las palabras “comunidad”, “cooperación”, y “ayudar” son en nuestra sociedad aceptadas sin lugar a dudas como algo “bueno”, las palabras “individualismo” y “competencia” son tensas, palabras de doble filo que deben usarse con cuidado si uno desea evitar una posible reacción negativa. Por ilustrarlo con una anécdota, cuando yo estaba en el séptimo u octavo curso, nuestro profesor, que era solía ser algo áspero con los chavales, le pidió a una muchacha que nombrara el país en el que vivía. La muchacha no era muy lista y al parecer no sabía el nombre completo de Estados Unidos de América, por lo que contestó simplemente: “Los Estados”. “¿Los Estados Unidos de qué?”, preguntó el profesor. La muchacha se quedó en blanco allí sentada. El profesor quedó esperando una respuesta hasta que ella intentó adivinarlo: “¿Los Estados de Comunidad?”.

¿Por qué “comunidad”? Porque, por supuesto, “comunidad” era una palabra buena, la clase de palabra con la que un niño ganaría puntos ante un profesor. ¿Habría contestado algún niño en una situación similar “los Estados Unidos de la Competitividad” o “los Estados Unidos del Individualismo”? ¡Probablemente no!

Se da por sentado de forma rutinaria que palabras como “comunidad”, “cooperación”, “ayuda”, y “compartir” representan algo positivo, pero “individualismo” raras veces se usa en los principales medios de comunicación o en el sistema educativo en un sentido que fuera sin lugar a dudas positivo. La “competitividad” es usada más a menudo en un sentido positivo, pero normalmente, sólo se usa así en contextos específicos en los cuales la competitividad es útil (o al menos inofensiva) con respecto al sistema. Por ejemplo, la competencia es considerada deseable respecto a los negocios porque elimina a las empresas ineficaces, incita a otras empresas a volverse más eficientes, y promueve el progreso económico y tecnológico. Pero sólo la competencia cerrada -esto es competencia que cumple las reglas diseñadas para hacerla inofensivo o útil- es de la que comúnmente se habla como algo favorable. Y, cuando es tratada en sentido positivo, la competencia siempre está justificada en términos de valores de comunitarios. Así, la competencia empresarial se considera como buena porque promueve la eficacia y el progreso, lo cual supuestamente es bueno para la comunidad global.

La “independencia”, también, es una palabra “buena” sólo cuando se usa de ciertas maneras. Por ejemplo, cuando uno habla de hacer a la gente minusválida “independiente” nunca piensa en hacerlos independientes del sistema. Sólo se quiere decir que se les proveerá con empleos beneficiosos, de modo que la comunidad no tendrá que cargar con el coste de mantenerles. Una vez que han encontrado un trabajo son tan dependiente del sistema como lo eran cuando vivían con bienestar, y tienen mucha menos libertad para decidir cómo gastar su tiempo.

Y entonces ¿por qué los antropólogos políticamente correctos y similares comparan los supuestos valores primitivos de “comunidad”, “cooperación”, “compartir”, y la “interdependencia” con lo que ellos afirman que son los valores modernos de “competitividad”, “individualismo” e “independencia”? Seguramente una parte importante de la respuesta es que la gente políticamente correcta ha absorbido demasiado bien los valores que les ha enseñado la propaganda del sistema, incluyendo los valores de “cooperación”, “comunidad”, “ayuda”, etcétera, etcétera. Otro valor que han absorbido de la propaganda es el de la “tolerancia”, que en contextos multiculturales tiende a traducirse como la aprobación condescendiente de las culturas no occidentales.

Un antropólogo moderno que esté bastante socializado se topa con un conflicto: Como se supone que es tolerante, encuentra difícil decir algo malo sobre las culturas primitivas. Pero las culturas primitivas nos proveen de abundantes ejemplos sobre comportamientos que son claramente malos desde el punto de vista de los valores occidentales modernos. Por lo que el antropólogo tiene que censurar gran parte del comportamiento “malo” que se haya en sus descripciones de las culturas primitivas para evitar mostrarles desde una óptica negativa. Además, debido a su excesiva socialización, el antropólogo políticamente correcto tiene la necesidad de rebelarse [252]. Está suficientemente bien socializado como para desechar los valores fundamentales de la sociedad moderna, así que expresa su hostilidad hacia dicha sociedad deformando hechos para hacer parecer que la sociedad moderna se desvía de sus propios valores establecidos de una forma muy superior a la que realmente lo hace. Así, el antropólogo acaba maximizando los aspectos competitivos e individualistas de la sociedad moderna mientras es evidente que entiende estos aspectos en las sociedades primitivas.

Hay más al respecto que sólo esto, desde luego, y no puedo pedir que se entienda totalmente la psicología de esta gente. Parece obvio, por ejemplo, que la representación políticamente correcta de los cazadores-recolectores es motivada en parte por un impulso de construir una imagen de un mundo puro e inocente que existe en el amanecer de los tiempos, análogo al Jardín de Edén, pero en lo que se basa este impulso a mí no me parece tan claro.

8. ¿Qué hay respecto a relaciones de los cazadores-recolectores con los animales? Algunos anarcoprimitivistas parecen pensar que hubo un tiempo en el que los animales y la gente “coexistieron” y que a pesar de que actualmente los animales a veces se coman a la gente, “tales ataques por parte de animales son relativamente raros”, y “estos animales andan escasos de comida debido a la usurpación llevada a cabo por la civilización y actúan más bien movidos por el hambre extrema y la desesperación. También se debe a nuestra ignorancia respecto a los gestos y aromas de los animales, al follaje expoliado o a otras señales que nuestros antepasados [sic] sabían reconocer, pero que a nosotros se nos ha negado mediante la domesticación” [253].

Seguramente es cierto que el conocimiento que tenían los cazadores-recolectores sobre los hábitos de los animales les mantuvo más seguros en la naturaleza salvaje de lo que un hombre moderno estaría. También es cierto que los ataques a humanos por parte de animales salvajes son y han sido relativamente poco frecuentes, probablemente porque los animales han aprendido por la vía difícil que es arriesgado alimentarse de humanos. Pero para los cazadores-recolectores de distintos entornos, los animales salvajes sí que representaban un peligro significativo. Los cazadores Siriono de vez en cuando “se exponían a ataques de jaguares, de cocodrilos, y de serpientes venenosas” [254]. Los leopardos, el búfalo cafre, y los cocodrilos, eran una verdadera amenaza para los Mbuti [255]. Por otro lado, es digno de señalar que los Kadar (cazadores-recolectores de India) se decía que tenían “una tregua con los tigres, lo que en tiempos antiguos les dejaba estrictamente solos [256]. Este es el único caso que conozco del mismo tipo. Los cazadores-recolectores representaban un peligro mucho mayor para animales que viceversa, ya que desde luego ellos cazaban animales para alimentarse. Incluso los Kadar, que no tenían ningún arma de caza, y que vivieron principalmente de ñames salvajes, de vez en cuando usaban sus palos de cavar para matar pequeños animales y comérselos. Los métodos de caza podían ser crueles. Los pigmeos Mbuti apuñalan a un elefante en el vientre con una lanza envenenada; el animal muere de peritonitis (inflamación del revestimiento abdominal) durante las 24 horas siguientes [258]. Los Bosquimanos disparan a las presas con flechas envenenadas, y los animales mueren lentamente durante un período que puede ser de no menos de tres días [259]. Los cazadores-recolectores prehistóricos mataban animales en masa conduciéndoles hacia precipicios o riscos [260]. El proceso era claramente espantoso y presumiblemente doloroso para los animales, ya que algunos de ellos no morían de forma súbita por la caída, sino que solamente quedaban discapacitados. El indio Wooden Leg dijo: “He ayudado a las persecuciones de bandas de antílope hacia un acantilado. Muchos de ellos morían o se les partían las piernas. A los heridos los matábamos a palos” [261]. Esto no es exactamente el tipo de cosa a la que apelan los activistas por los derechos de los animales.

Los anarcoprimitivistas pueden querer afirmar que los cazadores-recolectores infligían sufrimiento a los animales sólo en el grado necesario para conseguir su carne. Pero esto no es cierto. Una buena parte de la crueldad de los cazadores-recolectores era gratuita. En La Gente del Bosque, Turnbull informaba de que: “El joven atravesó con su lanza [a la sindula] de la primera estocada, dejando al animal clavado en la tierra por la tripa. Pero el animal seguía bien vivo, luchando por su libertad. Maipe le clavó otra lanza en el cuello, pero aún así se retorcía y luchaba. Hasta que no le clavó una tercera lanza que perforó su corazón no cejó en su lucha…”

“Los pigmeos se quedaron de pie alrededor formando un grupo alborotado, señalando al animal y riéndose mientras éste moría. Un muchacho, de aproximadamente nueve años, se lanzó al suelo y se retorció de forma grotesca, imitando las últimas convulsiones de la sindula…”

“Otras veces he visto a los Pigmeos chamuscando las plumas de los pájaros que todavía estaban vivos, y explicaban que la carne está más sabrosa si la muerte es lenta. Y a los perros de caza, con lo valiosos que son, les dan patadas despiadadamente desde el día que nacen hasta que mueren” [262].

Unos años más tarde, en Sirvientes Rebeldes, Turnbull escribió: “El momento de la matanza es conocido como un momento de compasión y reverencia intensas. La diversión que acarrea la muerte del animal, en particular por parte de los jóvenes, parece ser prácticamente una reacción nerviosa, y hay algo de miedo en dicho comportamiento. Por otra parte, a un pájaro que haya sido capturado vivo se le podría fastidiar deliberadamente, chamuscándole las plumas en el fuego mientras todavía revolotea y pía hasta que finalmente muera quemado o asfixiado. Esto también suele ser obra de los jóvenes, que en ese momento acogen dicho placer nervioso; [¿¡] muy raras veces un cazador joven y despistado [!?] podría hacer algo así. Los cazadores mayores y los ancianos generalmente lo desaprueban, pero no interfieren.”; “el respeto parece no dedicarse a la vida del animal, sino a la caza como regalo del bosque…” [263].

Esto no parece ser totalmente compatible con lo que Turnbull contaba antes en La Gente del Bosque. Tal vez Turnbull ya comenzaba a inclinarse hacia la corrección política cuando escribió Sirvientes Rebeldes. Pero incluso si juzgamos por las apariencias las declaraciones de Sirvientes Rebeldes, lo que queda es el hecho de que los Mbuti sí que trataban a los animales con una crueldad innecesaria, sintieran o no “compasión y reverencia” por ellos.

Si es cierto que los Mbuti tenían compasión por los animales, probablemente debía tratarse de algo excepcional. Normalmente los cazadores-recolectores aparentan ser crueles con los animales. Los esquimales con los que vivió Gontran de Poncins solían propinarles brutales golpes y patadas a sus perros [264]. Los Siriono a veces capturaban animales jóvenes y se los llevaban a su campamento, pero no les daban nada de comer, y los niños les trataban tan mal que solían morir pronto [265]. También debería señalarse que muchos pueblos de cazadores-recolectores sentían reverencia por o cercanía a los animales salvajes. Ya he citado las declaraciones de Colin Turnbull en el caso de los Mbuti. Coon afirma que “entre los cazadores es prácticamente una regla estándar el que no deben burlarse o insultar de cualquier otro modo a ninguna criatura salvaje a cuya vida le han puesto fin” [266]. (Tal y como muestran los pasajes de Turnbull que cité anteriormente, había excepciones a esa “regla estándar”.) Aventurándose en especulaciones, Coon añade que “los cazadores sentían la unión de la naturaleza, y también una combinación de humildad y responsabilidad por el papel que jugaban dentro de ella” [267]. Wissler describe la cercanía y la reverencia que los indios norteamericanos mostraban por la naturaleza (incluyendo a los animales salvajes) [268]. Holmberg menciona los “vínculos” y el “parentesco” que los Siriono tenían para con el mundo animal [269]. Pero, como ya hemos visto, esos “vínculos” y ese “parentesco” no impedía la crueldad física contra los animales. Claramente, los activistas por los derechos de los animales quedarían horrorizados ante la manera en que los cazadores-recolectores solían tratar a los animales. Para la gente que ve las culturas propias de cazadores-recolectores como su ideal de sociedad, deja de tener sentido el mantener alianzas con el movimiento por los derechos de los animales.

9. Para rematar la faena, mencionaré brevemente unos pocos elementos más del mito anarcoprimitivista. Según dicho mito, el racismo es un artificio de la civilización. Pero en realidad no está claro que esto sea cierto. Por supuesto, los pueblos más primitivos no podían ser racistas, porque nunca entraron en contacto con ningún miembro de otra raza distinta a la suya. No estoy al tanto de razón alguna que me lleve a creer que los cazadores-recolectores eran menos propensos al racismo de lo que lo es el hombre moderno. Los pigmeos Mbuti no sólo se distinguían de sus vecinos que habitaban en pueblos por su menor estatura, sino también por características faciales y por tener un color de piel más claro [270]. Los Mbuti se referían a ellos como “negros salvajes” y “animales”, y no les consideraban verdaderas personas [271]. De modo similar, aquella gente también se refería a los Mbuti como “salvajes” y “animales”, y tampoco les consideraban como si fueran verdaderas personas [272]. Es cierto que dichos pueblerinos, a veces tomaban como esposas a mujeres Mbuti, pero parece ser que era sólo porque sus propias mujeres, en ese entorno forestal, tenían una fertilidad muy baja, mientras que las mujeres Mbuti tenían un montón de niños [273].

A la primera generación descendiente de matrimonios mixtos se la consideraba inferior [274]. (Es digno de señalar el hecho de que mientras las mujeres Mbuti solían casarse con pueblerinos y vivir en sus poblados, las mujeres pueblerinas casi nunca se casaban con hombres Mbuti, porque dichas mujeres “rehuían la dura vida errante de los nómadas y preferían establecerse en el estilo de vida pueblerino” [275]. Además, los críos resultantes de mezclas de sangre entre las uniones de Mbuti y pueblerinos solían quedarse en los pueblos y “sólo raramente decidían volver a la vida en el bosque, porque por comodidad preferían la vida en el pueblo a la dura vida en el bosque” [276]. Esto a penas se sostiene en relación con la imagen de la caza-recolección que tienen los anarcoprimitivistas, la de una vida de facilidades y abundancia.)

En el caso anterior, de antagonismo racial mutuo, sólo una parte –los Mbuti- eran cazadores-recolectores, ya que los pueblerinos trabajaban sus cultivos. Por poner un posible ejemplo de racismo en el cual los dos lados eran cazadores-recolectores, los indios del subártico norteamericano y los esquimales se odiaban y temían los unos a los otros; rara vez se reunían que no fuera para luchar [277].

¿Y qué hay de la homofobia? Pues que tampoco era conocida por los cazadores-recolectores. Según la señora Thomas, la homosexualidad no estaba permitida entre los bosquimanos que ella conoció [278] (aunque de ello no se desprende que esto tuviera que ser necesariamente así para todos los grupos de bosquimanos). Entre los Mbuti, según Turnbull, “nunca se ha aludido a la homosexualidad salvo a modo de insulto tremendo, bajo la más extrema provocación” [279].

El editor del “zine” Species Traitor me afirmaba en una carta que, en las culturas de cazadores-recolectores “la gente no tenía propiedad” [280]. Esto no es cierto. Sí que existieron varios tipos de propiedad privada entre cazadores-recolectores, y no sólo entre los que eran sedentarios como los indios de la costa noroeste. Es bien sabido que la mayoría de los pueblos cazadores-recolectores tenían propiedad colectiva sobre la tierra. Eso significa que cada grupo de 30 a 130 personas poseía el territorio en el que vivía. Coon nos provee de una extensa discusión sobre ello [281]. Menos conocido es el hecho de que los cazadores-recolectores, incluso los nómadas, podían tener también derecho a los recursos naturales a modo de propiedad individual, y en algunos casos dicho derecho podía incluso heredarse [282]. Por ejemplo, entre los bosquimanos de la señora Thomas: “Cada grupo tiene un territorio muy específico que sólo él puede usar, y los límites son respetados estrictamente. Si una persona nace en cierto área, él o ella tiene derecho a comerse los melones que crezcan allí y toda la comida de la meseta. Un hombre puede comer melones allá donde pueda su mujer, su madre y/o su padre, así todo bosquimano tiene varios derechos en varios lugares. Gai, por ejemplo, comió melones en Ai a ha’o porque la madre de su mujer nació allí, como también en su propio lugar de nacimiento, el Okwa Omaramba” [283].

Entre los Veddas (cazadores-recolectores de Ceylon), “el territorio del grupo estaba subdividido entre los miembros individuales de éste, quienes podrían pasarles su propiedad a sus hijos” [284]. Entre ciertos aborígenes australianos existía un sistema de derechos heredados de los bienes obtenidos en el comercio por minerales que se extraían de yacimientos [285]. Entre otros aborígenes australianos, ciertos árboles frutales eran propiedad privada [286]. Los Mbuti usaban las termitas como alimento, y los termiteros podían ser propiedad de individuos [287]. Los objetos portátiles, tales como las herramientas, ropa y adornos, normalmente eran posesión de individuos cazadores-recolectores [288].

Turnbull menciona el argumento de un tal W. Nippold para informar de que los cazadores-recolectores, incluyendo a los Mbuti, tenían un sentido de la propiedad privada altamente desarrollado. Turnbull contesta que eso es “algo cuestionable, y en gran medida un problema semántico” [289]. Y aquí no hay necesidad de tirarse de los pelos preguntándose qué es y qué no es propiedad privada, o qué sería un “sentido altamente desarrollado” de ello. Basta con decir que la creencia incondicional en que los cazadores-recolectores no tenían propiedad privada es sólo otro elemento más del mito anarcoprimitivista.

Sin embargo, es importante señalar que los cazadores-recolectores no acumulaban propiedades hasta el grado de ser capaces de utilizar su riqueza para dominar a otras personas [290]. Los cazadores-recolectores normalmente tenían que llevar todas sus pertenencias sobre su propia espalda cada vez que cambiaban de campamento, como mucho podrían llevarlo en una canoa o en un trineo tirado por perros [291]. De cualquier modo significa que sólo podían transportar un número de pertenencias limitado, y es así como se impone el límite de propiedades que un nómada puede acumular de modo útil.

La propiedad a modo de derecho sobre los recursos naturales no necesita ser transportada, así que en teoría incluso un cazador-recolector nómada podría acumular propiedad ilimitada de ese tipo. Pero en la práctica no soy consciente de ningún ejemplo en el cual, alguien que pertenezca a un grupo nómada de caza y recolección, acumule suficiente propiedad a modo de derecho sobre los recursos naturales que le permita dominar a otras personas mediante ello. Bajo las condiciones de la vida de cazador-recolector nómada, sería obviamente dificilísimo para cualquier individuo el intentar encargarse de preservar la exclusividad de su derecho a determinados recursos naturales si se tratase de un número mayor del que él pudiera utilizar personalmente. Dada la ausencia la acumulación de riqueza entre cazadores-recolectores, podría suponerse que no había jerarquías sociales entre éstos, pero esto no es del todo cierto. Claramente no queda mucho sitio para jerarquías sociales en un grupo de como mucho 130 personas (incluyendo niños), que normalmente son algo menos de la mitad. Además, algunos pueblos cazadores-recolectores hicieron un esfuerzo conciso, consistente, y aparentemente bastante existoso, con objeto de evitar que nadie estuviera en un nivel superior al de los demás. Por ejemplo, entre los Mbuti, “no había jefes o consejo de ancianos” [292]. “La autoridad individual es inconcebible” [293], y “cualquier intento de asunción de autoridad individual, o siquiera de excesiva influencia, es bruscamente correspondido con la ridiculización o el ostracismo” [294]. De hecho, a través de su libro Turnbull enfatiza el entusiasmo que sentían los Mbuti respecto al hecho de oponerse a cualquiera que desee asumir un estatus privilegiado [295].

Los indios del subártico norteamericano no tenían jefes [296]. Los siriono sí tenían jefes, pero: “Las prerrogativas de la jefatura son pocas. Un jefe hace sugerencias sobre las migraciones, la caza, los viajes, etc., pero éstas no son siempre seguidas por su tribu. Sin embargo, como símbolo de su estatus, el jefe siempre posee más de una mujer”; “Cuando los jefes se quejan demasiado de que otros miembros del grupo no cumplen sus obligaciones para con ellos, se les hace poco caso a sus peticiones”; “En general, sin embargo, los jefes corren mejor suerte que otros miembros del grupo. Sus peticiones les hacen llegar más fruta de la que le llegaría a los otros con las suyas” [297].

Los bosquimanos a los que conoció la señora Thomas “no tenían jefes o reyes, sólo líderes los cuales en la práctica son casi indistinguibles de la gente a la que lideran, y a veces hay grupos que ni siquiera tienen un líder” [298]. Los bosquimanos Kung de Richard Lee no tenían jefes [299], y tal y como los Mbuti, hacían un gran esfuerzo para evitar que alguien se estableciese por encima de otra persona [300]. Sin embargo, otros bosquimanos Kung sí que tenían jefes o líderes, el liderazgo era hereditario, y los líderes tenían una autoridad real, mediante la que “el líder o jefe decide quién irá dónde y cuándo en las expediciones de recolección, ya que es necesaria una organización a lo largo de todo el año para asegurarse el suministro de alimento” [301]. Esto es lo que Coon nos cuenta acerca de los bosquimanos del área del pozo de Gautscha, y ya que la señora Thomas conoció a esos bosquimanos [302], no está claro cómo uno podría conciliar lo que Coon afirma con el apunte de Thomas que dice que “el líder en la práctica es casi indistinguible de la gente a la que lidera”. Yo no tengo acceso a un servicio de librería decente; ni siquiera tengo una copia completa del libro de la señora Thomas, sólo fotocopias de algunas páginas, así que tendré que dejar este problema en las manos de cualquier lector que esté lo suficientemente interesado como para continuarlo.

Sea como sea, en ciertas partes de Australia había “jefes poderosos, que fueron llamados reyes por sus colonizadores. El rey llevaba una corona muy elaborada y siempre era llevado a hombros de otros hombres” [303]. En Tasmania también había “jefes territoriales de un poder considerable, y al menos en algunos casos su officio era hereditario” [304].

Así pues, mientras la estratificación social era nula o ligera en muchos o la mayoría de las sociedades nómadas de cazadores-recolectores, la exagerada suposición de que en dichas sociedades había una ausencia total de jerarquía no es cierta.

Comúnmente se asume, y no sólo por parte de los anarcoprimitivistas, que los cazadores-recolectores eran buenos ecologistas. Sobre este tema no tengo mucha información, pero, en base a lo que sí que conozco, parece que los cazadores-recolectores tenían datos contradictorios en cuanto al ecologismo. Los Mbuti daban muy buena impresión. Schebesta creía habían controlado su población de forma voluntaria con objeto evitar sobrecargar sus recursos naturales [305] (aunque, al menos en la parte que yo he leído de su trabajo, no explica en qué se basa esta creencia). Según Turnbull, “existe de forma casi definitiva un fuerte sentimiento y un deseo establecido de usar toda parte del animal, y nunca matar más de lo necesario para cubrir las necesidades diarias del grupo. De hecho, esto podría ser una razón del por qué los Mbuti son tan reacios a matar presas extra y guardarlas para intercambiarlas con los pueblerinos [306].

Turnbull también afirma que “según la visión de mamiferólogos como Van Gelder, los cazadores [Mbuti] son de hecho el ecologismo más puro que cualquier gobierno de pensamiento ecologista podría desear” [307]. Por el contrario, cuando Turnbull llevó a un Mbuti llamado Kenge más allá de las llanuras para visitar una reserva natural, le dijo a Kenge “que vería más presas de las que jamás vería en el bosque, pero que no iba allí para cazarlas. Kenge no pudo entender esto, porque en su mente presa significaba ser cazada” [308].

Según Coon, la ética de los esquimales Tikerarmiut les prohibía atrapar más de cuatro lobos, lobeznos, zorros o marmotas en un día. Sin embargo, esta ética se rompía rápidamente cuando los mercaderes blancos llegaban y tentaban a los Tikerarmiut con bienes de comercio que podrían obtener a cambio de las pieles de dichos animales [309].

Tan pronto como adquirieron hachas de acero, los Siriono empezaron a destruir los árboles frutales silvestres de su región, porque era más fácil arrancar la fruta talando árboles que escalándolos [310].

Es bien sabido que algunos cazadores-recolectores provocaban fuegos intencionados porque sabían que la tierra quemada produciría más cantidad de las plantas comestibles que ellos preferían [311]. Yo considero que esta práctica es temerariamente destructiva. Se cree que los cazadores-recolectores prehistóricos, a través de una caza excesiva, causaron o al menos contribuyeron a la extinción de algunas especies de grandes mamíferos [312], aunque por lo que yo sé esto nunca se ha probado de manera definitiva.

Lo anteriormente dicho ni siquiera rasca la superficie de la cuestión del ecologismo frente a las temeridades medioambientales por parte de cazadores-recolectores. Es un asunto que merece una investigación minuciosa.

10. No puedo generalizar mucho ya que sólo me he comunicado personalmente con unos pocos anarcoprimitivistas, pero está claro que las creencias de al menos algunos de ellos son inmunes a cualquier hecho que entre en conflicto con ellas. Uno puede mostrarle a esta gente cualquier cantidad de hechos similares a los que yo he presentado aquí, y puede citarles las palabras de escritores que visitaron realmente a cazadores-recolectores en una época en la que estaban relativamente sin contaminar, y aún así el anarcoprimitivista que sea un verdadero creyente, siempre encontrará racionalizaciones, da igual cuán forzadas sean, para deshacerse de todos los hechos inconvenientes y mantener su creencia en el mito.

A uno le recuerda a las respuestas que dan los fundamentalistas cristianos a cualquier ataque racional que se haga contra sus creencias. Cualquiera que sea el hecho al que uno apunte, el fundamentalista siempre encontrará algún argumento, siempre inverosímil, para explicar y justificar su creencia en la verdad literal que es expresada en la Biblia palabra por palabra.

De hecho, hay en el anarcoprimitivismo un toque distintivo de los principios del cristianismo. La utopía de caza-recolección anarcoprimitivista corresponde al Jardín del Edén, donde Adán y Eva vivían en la comodidad y la ausencia de pecado (Génesis 2). La invención de la agricultura y la civilización corresponden a la Caída: Adán y Eva comieron la fruta del árbol del conocimiento (Génesis 3:6), fueron expulsados del Jardín (Génesis 3:24), y desde entonces tuvieron que ganarse el pan con el sudor de su frente labrando la tierra (Génesis 3:19,23). Además perdieron la igualdad de géneros, ya que Eva se volvió subordinada a su marido (Génesis 3:16). La revolución que los anarcoprimitivistas esperan que derribe la civilización corresponde al Día del Juicio, el día de la destrucción en el cual caerá Babilonia (Revelaciones 18:2). El retorno a la utopía primitiva corresponde a la llegada del Reino del Señor, en el cuál “no habrá más muerte, ni tristeza, ni llanto, ni habrá más dolor” (Revelaciones 21:4).

Los activistas de hoy en día que arriesgan sus cuerpos al embarcarse en tácticas de resistencia masoquistas, como encadenarse a sí mismos a través de carreteras para evitar el paso de camiones madereros, corresponden a los mártires cristianos, los verdaderos creyentes que “eran decapitados por ser testigos de Jesús, y por la palabra de Dios” (Revelaciones 20:4). El veganismo corresponde a las restricciones dietéticas de muchas religiones, como la crisitana durante la cuaresma. Tal y como los anarcoprimitivistas, los primeros cristianos enfatizaban el igualitarismo (“quienquiera que se exalte a sí mismo será humillado”, Mateo 23:12) y la caridad (“la distribución se llevará a cabo con cada hombre de acuerdo a lo que necesitara”, Actos 4:35). La afinidad psicológica entre los anarcoprimitivistas y los primeros cristianos no augura nada bueno. Tan pronto como el emperador Constantino les dio a los cristianos la oportunidad de convertirse en poderosos, se vendieron, y desde entonces el cristianismo ha servido habitualmente como utensilio para establecer poderes.

11. En el presente artículo me he preocupado principalmente de desacreditar el mito anarcoprimitivista, y por esa razón he enfatizado ciertos aspectos de las sociedades primitivas que se verán como negativos desde el punto de vista de los valores modernos. Pero hay otra cara de la moneda: Las sociedades nómadas de cazadores-recolectores mostraban muchos rasgos que eran enormemente atractivos. Entre otras cosas, hay motivos para creer que tales sociedades estaban relativamente libres de los problemas psicológicos que aquejan al hombre moderno, tales como estrés, ansiedad o frustración crónicas, depresión, desórdenes del sueño y alimenticios, etcétera; esa gente en dichas sociedades, respecto a ciertos asuntos críticos (que no respecto a todos) tenían mucha más autonomía personal de la que tiene el hombre moderno; y esos cazadores-recolectores estaban más satisfechos con su estilo de vida de lo que el hombre moderno está con el suyo.

¿Por qué importa esto? Porque muestra que estrés, ansiedad y frustración crónicas, depresión, y demás, no son partes inevitables de la condición humana, sino que son desórdenes devenidos de la civilización moderna. La servidumbre tampoco es una parte inevitable de la condición humana: El ejemplo de al menos varios cazadores-recolectores nómadas muestra que la libertad real es posible.

Incluso más importante: Sin importar si eran buenos o malos ecologistas, los pueblos primitivos eran incapaces de dañar su entorno hasta un grado ni remotamente aproximado al que el hombre moderno ha dañado el suyo. Los primitivos simplemente no tenían la capacidad de hacer ese daño. Puede que hayan usado el fuego de manera temeraria y puede que hayan extinguido algunas especies a través de la caza excesiva, pero no podían hacer presas en ríos grandes, ni podían cubrir miles de millas cuadradas de la superficie terrestre con ciudades y pavimento, ni producir las vastas cantidades de químicos tóxicos y residuos radioactivos con los que la civilización moderna amenaza con destruir el mundo de una vez por todas. Ni tampoco tenían ninguna intención de desatar las fuerzas letalmente peligrosas representadas por la ingeniería genética y por los ordenadores súper-inteligentes que pronto serán desarrollados. Esos son peligros que asustan hasta a los propios tecnófilos [313].

Así que concuerdo con los anarcoprimitivistas en que el advenimiento de la civilización fue un gran desastre y que la revolución industrial fue otro desastre incluso mayor. También concuerdo en que es necesaria una revolución contra la modernidad, y contra la civilización en general. Pero no se puede construir un movimiento revolucionario efectivo a base de sueños bobos, vagos, y charlatanes. Hay que ser de mente fría, realista, práctico, el tipo de gente que no necesita el sensiblero y utópico mito anarcoprimitivista.

NOTA FINAL

Cuando escribí este artículo sólo había empezado a leer II. Band, I.
Teil of Schebesta’s Die Bambuti-Pygmiien vom Ituri. Ya leído este último, y debiéndose a la naturaleza de las discrepancias que encontré entre las anotaciones de Turnbull y las de Schebesta, me veo forzado a albergar serias dudas sobre la fiabilidad del libro de Turnbull sobre los pigmeos Mbuti. Ahora sospecho que Turnbull, consciente o inconscientemente, sesgó su descripción de los Mbuti para hacerles parecer más atractivos a los ojos de los modernos intelectuales izquierdistas como él. Sin embargo, no considero necesario reescribir este artículo de un modo que elimine la confianza en Turnbull, porque he citado a Turnbull principalmente para información que no hacía parecer atractivos a los Mbuti, por ejemplo las palizas que les daban a sus mujeres, las peleas y las riñas por la comida. Dada la naturaleza de los prejuicios de Turnbull, parece seguro asumir que, cuando las hubiera, él habría tratado de disimular la cantidad de palizas a mujeres, peleas y riñas que observó. Pero yo sólo creo que es justo avisar al lector de que cuando Turnbull atribuye rasgos atractivos o políticamente correctos a los Mbuti, se debe reaccionar con cierto grado de excepticismo.

Me gustaría agradecer a las personas que me enviaron libros, artículos, u otra información pertinente a las sociedades primitivas, y sin cuya ayuda el presente artículo no podría haber sido escrito: Facundo Bermudez, Chris J., Marjorie Kennedy; Alex Obledo, Patrick Scardo, Kevin Tucker, John Zerzan, y otras seis personas que quizás no quieren que su nombre sea mencionado publicamente. Pero sobre todo quiero darle las gracias a la mujer que amo, la cual me proveyó de más información útil que nadie, incluyendo dos volúmenes del maravilloso trabajo de Paul Schebesta sobre los pigmeos Mbuti.

Escrito por Theodore Kaczynski.

NOTAS
Debido a que la mayoría de los trabajos han sido citados reptidamente, las citaciones se dan de manera abreviada. Para los detalles bibliográficos, diríjase a la lista de obras citadas.
Ej. “Encycl. Brit.” means “The New Encyclopaedia Britannica”, Fifteenth
2003.
1. Example: “What is ‘Green Anarchy’?”, by the Black and Green
Network, Green Anarchy #9, September 2002, page 13 (“the huntergatherer
workday usually did not exceed three hours”).
2. Sahlins, pages 1-39.
3. Bob Black, Primitive Affluence; see LIST OF WORKS CITED.
4. Sahlins, page21.
5. Cashdan, Hunters and Gatherers: Economic Behavior in Bands.
6. Ibid., page 23.
7. Bob Black, pages12-13. Cashdan, page 23.
8. Cashdan, pages 23-24.
9. Ibid., page 24.
10. Ibid., pages 24-25.
11. Ibid., page 26.
12. Poncins, pages 11- 126.
13. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 9, 17-20,89, 93-96, 119, 159-160
(men make implements during their “leisure” hours), 170, Bildtafel X
(photo of women with huge loads of firewood on their backs).
14. Turnbull, Change and Adaptation, page 18; Forest People, page
131.
15. Holmberg, pages 48-51, 63, 67, 76-77, 82-83, 223,265.
16. Ibid., pages 75-76.
17. Ibid., pages 100-101.
18. Ibid., pages 63,76,100.
19. Ibid., page 223.
20. Ibid., page 222.
21. Ibid., page 224.
22. Ibid., pages 87, 107, 157, 213,220, 246,248-49,254, 268.
23. Cashdan, page23.
24. Sahlins, pages 15-17, 38-39.
25. Holmberg, pages 107, 222.
26. The Siriono’s wilderness was not strictly trackless, since they did
develop paths by repeatedly using the same routes. Holmberg, page105.
How little these paths resembled the groomed trails found in our national
forests may be judged from the fact that they were “scarcely visible”
(page 51), “never cleared” (page 105), and “impossible for the uninitiated
to follow” (page 106).
27. Holmberg, page 249.
28. Ibid., page 157.
29. Ibid., pages 65,249.
30. Ibid., page 65.
147
31. There was nothing exceptional about the strenuousness of the Siriono.
s hunting and foraging activities. E.g.: “The bushmen had followed
the wildebeest’s trail through thorns and over the parching desert…”
Thomas. page 198. “The men had followed the buffalo’s track for three
Days…” Ibid., page 190. The strenuousness of the Eskimos. life can be
judged from a reading of Poncins, Kabloona. See the accounts of hunting
excursions by Wooden Leg, a Northern Cheyenne Indian (fatigue. snowblindness,
frozen feet). Marquis. pages 8-9.
32. Holmberg, page 65.
33. This argument is suggested. for example. by Haviland. page 167.
34. Fernald and Kinsey. page 149.
35. Ibid., page 148. Gibbons, page 217.
36. Examples are found in Fernald and Kinsey, passim.
37. Gibbons, chapter titled “The Proof of the Pudding”.
38. Coon, pages 36. 179-180. 226, 228. 230, 262.
39. Cashdan, page 22. Coon. pages 268-69, 390; see also page 253.
40. For skill see. e.g., Poncins. pages 14-15, 38-39, 160. 209-210;
Schebesta, II. Band, I. Teil, page 7; Holmberg. pages 120-21, 275; Coon.
pages 14. 49, 75, 82-83.
41. This is somewhat of an oversimplification, since compulsory authority
and the giving of orders were not unknown among nomadic huntergatherers,
but generally speaking a high level of personal autonomy in
such societies is indicated by a reading of the works cited in this article.
See. e.g.. Turnbull, Forest People. page 83; Poncins, page 174.
42. Nomadic hunter-gatherers ordinarily lived in bands that contained
between 30 and 130 individuals. including children and babies, and in
many cases these bands split up into still smaller groups. Coon, page
191. Cashdan, page 21. Siriono often hunted singly or in pairs; maximum
size of hunting party was six or seven men. Holmberg. page 51. Efe
pygmies commonly hunted in groups of two to four. Coon, page 88.
43. I’ll reserve the discussion of stress for some other occasion, but
see. e.g.. Poncins. pages 212-13, 273. 292. Schebesta. II. Band. I. Teil.
page 18, writes: “The economic activity of the hunter-gatherer knows
neither haste nor hurry. nor agonizing worry over the daily bread.”
44. Holmberg. page 101.
45. “[L]ife before domestication/agriculture was in fact largely one of
leisure. …sexual equality u Zerzan, Future Primitive. page 16.
46. U[U]ntil just 10.000 years ago …humans lived in keeping with an
egalitarian ethos with ample leisure time. gender equality…” Zerzan,
“Whose Future?”, Species Traitor N° 1. Pages in this publication are not
numbered.
47. Thomas. pages 11.284-87.
48. Encycl. Brit., Vol. 22, article “Languages of the Worldu. section
“African Languages”, subsection “Khoisan Languages”, pages 757-760.
49. Bonvillain, page 21.
50. Ibid., page 24.
51. Ibid., page 21.
52. Ibid., pages 21-22.
148
53. Ibid., page 22.
54. Ibid., page 23.
55. Ibid., pages 21-22.
56. Turnbull, Wayward Servants, page 270.
57. Turnbull, Forest People, page 154.
58. Turnbull, Wayward Servants, page 287.
59. Turnbull, Forest People, page 205.
60. Turnbull, Wayward Servants, page 211.
61. Ibid., page 192.
62. Turnbull, Forest People, page 204.
63. Ibid., pages 207-08.
64. Ibid., page 208.
65. Ibid., page 122.
66. Turnbull, Wayward Servants, pages 288-89. Forest People, page
265.
67. Turnbull, Forest People, pages 115-16.
68. Turnbull, Wayward Servants, page 137.
69. “I know of no cases of rape.. “ Turnbull, Wayward Servants, page
121. I can account for the apparent contradiction between this statement
and the passage quoted a moment ago only by supposing that since Turnbull
was writing before the concept of “date rape” had emerged, he did
not consider that forced intercourse in the elima hut, under the circumstances
he described, constituted rape. Hence, when he said he knew of
no rape among the Mbuti, he was probably referring to something more
or less equivalent to what we would call “street rape” as opposed to
“date rape”
70. Turnbull, Wayward Servants, page 189. However, Turnbull is
perhaps inconsistent on this point. Note the passage I quoted a moment
ago about Amabosu smacking his wife across the face and Ekianga’s
reaction.
71. Ibid., pages 287-89.
72. Numerous examples are scattered through Wayward Servants and
Forest People.
73. Holmberg, page 125.
74. Ibid., page 129.
75. Ibid., page 147.
76. Ibid., page 163.
77. Ibid., page 202.
78. Ibid., page 148.
79. Ibid., page 128.
80. Ibid., page 147.
81. Bonvillain, page 295.
82. Ibid., pages 38-45.
83. Poncins, pages 113-14, 126.
84. Ibid., pages 198. See also page 117.
85. Ibid., pages 114-15.
86. Ibid., page 126.
87. Ibid., page 113.
149
88. Ibid., pages 112-13. See also Coon. page 223 (“often the wives
lent say that they do not enjoy this”).
89. Elkin, pages 132-33). Massola, page 73.
90. Massola, pages 74, 76.
91. Ibid., page 75. Elkin, pages 133-34.
92. Massola. page 76.
93. Elkin, page 136. Massola, pages 73, 75. Coon, pages 260-61.
94. Massola, pages 75-76.
95. Ibid., pages 76-77.
96. Elkin, pages 135, 137-38.
97. Ibid. .page 138.
98. Ibid., page 138 (footnote 12).
99. Coon. pages 105, 217, 253.
100. Massola, page 78. ,
101. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Australia”, page 437.
102. Ibid.
103. Coon, pages 253, 255.
104. Massola, page 77.
105. Coon, pages 105,217.
106. Ibid., page 215.
107. Ibid., page 336.
108. Ibid., page 252.
109. Thomas, pages 262-303.
110. Harold B. Barclay, letter to editor, Anarchy: A Journal of Desire
Armed, Spring/Summer 2002, pages 70-71.
111. Ibid.
112. Cashdan, page 21.
113. The Eskimos described by Poncins used rifles to some extent, but
these apparently were not their main means of procuring food; and they
had no motorboats or snowmobiles.
114. Coon, page 276.
115. Haviland, page 168 (“some of the Bushmen of Southern Africa,
have at times been farmers and at others pastoral nomads”).
116. Ibid., page 167. Cashdan, pages 43-44.
117. Thomas, page 94.
118. Pfeiffer. Emergence of Man. pages 345-46. Pfeiffer is not a reliable
source of information, but anyone with access to good library facilities
will be able to consult Richard Lee’s own writings.
119. Thomas. page 284.
120. Turnbull. Forest People. pages 20, 21, 27 & unnumbered page of
information at end of book.
121. Schebesta, I. Band. pages 37. 46, 48.
122. Ibid.. page 404.
123. Ibid.. pages 141-42.
124. Ibid., passim. E.g., I. Band. page 87; II. Band, I. Teil. page 11.
125. Ibid., I. Band, page 92.
126. Turnbull. Wayward Servants. page 16. See also pages 88-89.
127. Poncins. pages 161-62.
150
128. Coon, pages 58-59.
129. Holmberg, page 69. Richard Lee’s Bushmen did have dogs. Sahlins
“The Original Affluent Society”. So did the Mbuti. Turnbull. Forest
People, page 101. Schebesta, II. Band. I. Teil. pages 89-93.
130. Lauriston Sharp, in Holmberg. page xii.
131. Holmberg, pages xx-xxii, 1-3.
132. Ibid., page 26.
133. Ibid., page xxiii.
134. Ibid., pages 25-26.
135. Ibid.. page 121.
136. Ibid., page 10.
137. Ibid., page xii.
138. See Ibid., pages 207. 225-26, “The principal ailments of which
the Siriono are victims are malaria, dysentery. hookworm. and skin
diseases”, page 226. Malaria, at least, was probably introduced to the
Americas by Europeans. Encycl. Brit., Vol. 7. article “malaria”, page 725.
139. Leakey. page 201 (map caption).
140. Coon. pages 25 (footnote), 67.
141. Encycl. Brit.. Vol. 14, article “Australia”, page 434.
142. Haviland, page 173.
143. Ibid.
144. Ibid., page 395.
145. Elkin, pages 130-38.
146. Letters from the author to John Zerzan: 2/13/03. page 2; 3/16/03;
5/2/3, pages 5-6; 4/18/04. page 1.
147. Letters from John Zerzan to the author: 3/2/03; 3/18/03; 3/26/03;
5/1203; 4/28/04; 5/22/04. The only thing Zerzan said in his letters that I
considered worth answering at this point is his claim that the sources I had
cited to him were “out of date” (Letter to the author, 5/22/04, page 2). He
offered no explanation of this statement. As a former student of history.
Zerzan should be aware of the importance of going back to primary
sources whenever possible. In the present context, that means going
back to eyewitness accounts based on observation of hunter-gatherer
societies at a time when these were still relatively unspoiled. But for at
least thirty years there have been no more unspoiled primitive peoples.
Hence, any primary sources that are useful for present purposes must
date back at least thirty years (i.e., to before 1975) and usually longer
than that. It’s true that here and in my letters to Zerzan I’ve relied not
only on primary but also on secondary sources. due to the fact that my
incarceration limits my access to primary sources. But Zerzan offered no
evidence whatever to discredit the information that I cited to him from
secondary sources (or from primary ones, either). Nor have any of the
more “up to date” sources that I’ve seen offered anything to disprove
the information in question. They mostly just ignore that information. as
if it didn’t exist. The whole issue gets shoved under the carpet.
148. Letter from the author to John Zerzan, 5/11/04. Letter from John
Zerzan to the author, 5/20/04.
149. Pfeiffer, Emergence of Society, page 464? I can’t give the page
151
number with certainty, because it is “cut off” on the photocopy that
Zerzan sent me.
150. Bonvillain. page 294. The photocopy that Zerzan sent me was
actually from the 1995 edition of the same book, in which the identical
sentence appears on page 271.
151. Letter from John Zerzan to the author, 3/2/03 (footnote).
152. Letter from the author to John Zerzan, 5/2/03. pages 5-6.
153. Zerzan, Future Primitive and Others Essays.
154. Letter from the author to John Zerzan. 4/18/04, page 1.
155. Zerzan, “Future primitive”, page 32.
156. Ibid., page 33.
157. Thomas. pages 156-57.
158. Schebesta. I. Band, page 203.
159. Zerzan. “Future Primitive”. page 36.
160. Turnbull. Wayward Servants. page 138 & footnote 2.
161. Turnbull. Wayward Servants, page 206.
162. Zerzan. “Future Primitive”, page 26. In an interview with Julien
Nitzberg, Mean magazine. April 2001, page 69, Zerzan said. “Freud…
believed that before language, it’s likely that people were pretty telepathic
“. In my letter to him of 5/2/03. page 6. I asked Zerzan to refer
me to the place in Freud’s works where Freud had made such a statement,
but Zerzan never answered that question.
163. Zerzan. “Future Primitive”. page 15.
164. Letter from the author to John Zerzan. 4/18/04. page 6.
165. Letter from John Zerzan to the author. 4/28/04.
166. Zerzan sent me a photocopy of a page from Bonvillain’s book
with his letter of 3/2/03. In “Future Primitive”. pages 34. 36. Zerzan cites
“Turnbull (1962)” and “Turnbull (1965)”. This presumably refers to Forest
People and Wayward Servants. In “Future Primitive”, page 33. Zerzan
also cites Mrs. Thomas’s book, yet he conveniently forgets Mrs. Thomas’s
statements about childbirth when he claims (on the same page of
“Future Primitive”) that childbirth is “without difficulty or pain” among
hunter-gatherers.
167. Nietzsche. page 186.
168. Encycl. Brit. Vol. 26, article “Propaganda” page 176.
169. Letter from the publisher of Species Traitor to the author, 417 /03.
page 6.
170. Elkin. pages 130-38.
171. Coon. page 172.
172. Ibid.. page 75.
173. Ibid.. pages 243-44.
174. Massola, page 77.
175. Poncins. pages 115-120, 125.162-65.237-38.244.
176. Encycl. Brit.. Vol. 28. article “Spain”, page 18.
177. Apart from infanticide. Schebesta and Turnbull agree that when
twins were born only one member of the pair was allowed to live.
Schebesta. I. Band. page 138. Turnbull, Wayward Servants. page 130.
Schebesta further states (same page) that babies born crippled were
152
done away with. Turnbull, however, mentions a girl who was born with a
“diseased” hip but was allowed to live. Turnbull, Forest People, page 265.
Schebesta, II. Band I. Teil, pages 274, 277, indicates that trespassing
and theft could lead to deadly violence, but Turnbull mentions no such
thing.
178. Holmberg, pages 126-27, 157, 209-210.
179. Ibid., page 157.
180. Ibid., pages 11, 158-59.
181. Ibjd., pages 114, 159.
182. Ibjd., page 152.
183. Thomas, pages 284-87.
184. Haviland, pages 77, 78.
185. It’s Common knowledge that coyotes and at least Some specjes
of bears both hunt and scavenge. For lions, martens, foxes, jackals,
hyenas, raccoon dogs, Komodo dragons, and vultures, see Encycl. Brit.,
Vol. 4, page 910; Vol. 6, pages 196, 454, 945; Vol. 7, pages 383, 884;
Vol. 9, page 876; Vol. 12, page 439; Vol. 17, page 449; Vol. 23, page 421.
For wolves and wolverines, see Encycopedia Americana, International
Edition, 1998, Vol. 29, pages 94-95, 102.
186. See, e.g., Time magazine, 8/19/02, page 56.
187.Encycl. Brit., Vol. 23, article “Mammals”, pages 436, 449-450.
188. “Sibling Desperado”, Scjence News, Vol. 163, February 15, 2003.
189. Encycl. Brjt., Vol. 6, article “Komodo dragon”, page 945.
190. Ibid., Vol. 17, article “Dinosaurs”, page 319.
191. Ibjd., Vol. 6, article “Krapina remains”, pages 981-82; Vol. 26,
article “Prehistoric Peoples and Cultures”, page 66.
192. Here are a couple of examples that illustrate the politicallycorrect
tendency of Turnbull’s later work: In 1983, Turnbull wrote that he
objected to the word “pygmy” because “it invites the assumption that
height is a significant factor, whereas, in the Ituri. it is of remarkable
insignificance to both the Mbuti and their neighbors, the taller Africans
who live around them”. Change and Adaptation, first page of the Introduction.
But 21 years earlier Turnbull had written: “The fact that they [the
Mbuti] average less than four and a half feet in height is of no concern to
them; their taller neighbors. Who jeer at them for being So puny, are as
clumsy as elephants…”, Forest People, page 14. “They [a certain group
of pygmies] pitied me for my height, which made me So clumsy “,
Ibid., page 239. Turnbull also claimed in 1983 that the Mbuti had never
fought in resistance to the taller Africans. invasion of their forest, Change
and Adaptation, page 20. But Schebesta, I. Band. pages 81-84, reported
oral traditions according to which many of the Mbuti had indeed fought
the villagers, and So effectively that they had driven them (for a time)
entirely out of the eastern part of the forest at some point during the first
half of the 19th century. Oral traditions are unreliable. but these stories
were so widespread as to indicate a certain probability that Some such
fighting had occurred. Turnbull did not explain how he knew that these
traditions were wrong and that the Mbuti had not fought. Turnbull was
familiar with Schebesta.s work. See. e.g., Forest People, page 20.
153
193. Turnbull, Change and Adaptation, page 44.
194. Ibid., page 154.
195. Ibid., page 158.
196. Turnbull mentions physical fighting in Forest People, pages 110,
122-23, and in Wayward Servants, pages 188, 191, 201, 205, 206, 212.
197. Turnbull, Forest People, pages 33, 107, 110; Wayward Servants,
pages 105,106,113, 157,212,216.
198. Turnbull mentions jealousies in Wayward Servants, pages 103,
118,157.
199. Turnbull, Wayward Servants, page 206.
200. Turnbull, Forest People, page 107; Wayward Servants, pages 157,
191, 198, 201.
201. Turnbull, Wayward Servants, page 183.
202. Evans-Pritchard, page 90. Davidson, pages 10, 205. Reichard,
pages xviii, xxi, xxxvii. Debo, page 71. Wissler, page 287. Holmberg,
pages 151, 259, 270 (footnote 5)). Encycl. Brit., Vol. 2, article “Carib”,
page 866; Vol. 13, article “American Peoples, Native”, page 380.
203. Holmberg, pages 259-260.
204. Ibid., pages 93, 102, 224-26, 228, .256-57, 259, 270 (footnote
5)).
205. Leach, page 130.
206. Marquis, pages 119-122.
207. Vestal, page 60.
208. Ibid., page 179.
209. Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”, pages
351-52,360.
210. Massola, page 72.
211. Encycl. Brit.. Vol. 13, article “American Peoples, Native., pages
384, 386.
212. Reichard. page xxxix.
213. Evans-Pritchard. pages 90, 181-83.
214. Holmberg. page 153.
215. Ibid.. pages 126-27, 141. 154.
216. Coon, pages 260-61.
217. Poncins, pages 125, 244.
218. Schebesta, II. Band, I. Teil. page 241.
219. Massola, pages 78-80.
220. Wissler, pages 223, 304.
221. Reichard, page 265.
222. Encyc/. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native’, page
381.
223. Marquis, page 39.
224. Ibid., pages 64,66.120,277.
225. Leakey, page 107.
226. Coon, pages 176- 77. Cashdan, pages 37-38. refers to “precise”
or “formal” rules of meat-sharing among Australian Aborigines. Mbuti
pygmies, and Kung Bushmen.
227. Richard B. Lee, quoted by Bonvillain, page 20.
154
228. Coon, page 125.
229. Holmberg, pages 79-81.
230. Ibid., pages 87-89, 154-56.
231. Ibid., pages 154-55.
232. Ibid., page 151.
233. Cashdan, page 37. Turnbull, Forest People, pages 96-97.
Schbesta, II. Band, I. Teil, pages 96,97.
234. Turnbull, Fore5t People, page 107.
235. Turnbull, Wayward Servant5, pages 157-58. Schebesta, II. Band, I.
Teil, page 97, mentions a fierce quarrel over the distribution of meat that
“almost led to bloodshed”.
236. Turnbull, Wayward Servants, page 120.
237. Ibid., page 198.
238. Coon, page 176. Cashdan, page 38. Bonvillain, page 20. Turnbull,
Wayward Servants, page 167. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Australia”,
page 438.
239. Cashdan, page 28. Coon, pages 72-73. Bonvillain, page 20. Encycl.
Brit., Vol. 14, article “Australia”, page 438. Turnbull, Wayward Servants,
page 178, possibly underestimated the importance of vegetable foods in
the Mbuti’s diet (“hunting and gathering being equally important to the
economy”). According to Schebesta, I. Band, pages 70-71, 198; II. Band,
I. Teil, pages 11, 13-14, the Mbuti nourished themselves principally on
vegetable products. At most 30% of their diet consisted of animal products,
and of that 30% a considerable part consisted not of meat but of
foods such as snails and caterpillars that were gathered like vegetables,
not hunted.
240. Coon, page 176.
241. Marquis, page 159.
242. Evans-Pritchard, page 90.
243. Poncins, pages 78-79.
244. Ibid., page 121.
245. Turnbull, Wayward and Servants, e.g., page 105.
246. Ibid., pages 199-200 (footnote 5).
247. Ibid., page 113.
248. Ibid., page 153.
249. Poncins, page 237.
250. Coon, page 260.
251. Van Laue, page 202.
252. For discussion of this and some of the other psychological points
made in this paragraph, see the Unabomber Manifesto, “Industrial Society
and Its Future”, paragraphs 6-32,213-230.
253. “The Forgotten Language Among Humans and Nature”,
Species Traitor, Issue 2, Winter 2002. Pages in this publication are not
numbered.
254. Holmberg. page 249. See also pages 61. 117. 260.
255. Turnbull, Forest People, pages 35. 58. 79. 179; Wayward Servants.
pages 165, 168. Schebesta. I. Band. page 68. Coon. page 71.
256. Coon, page 156.
155
257. Ibid., pages 156, 158, 196.
258. Turnbull, Change and Adaptation, page 20; Wayward 5ervants,
page 164. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 107-111. describes other
cruel methods of killing elephants.
259. Thomas. pages 94. 190.
260. Wissler. pages 14. 270. Coon, page 88.
261. Marquis, page 88.
262. Turnbull, Forest People, page 101. Schebesta. II. Band, I. Teil,
page 90, also states that the Mbuti kicked their hunting dogs.
263. Turnbull. Wayward Servants, page 161.
264. Poncins, pages 29, 30,49, 189, 196, 198-99, 212, 216.
265. Holmberg, pages 69-70,208.
266. Coon, page 119.
267. Ibid.
268. Wissler, pages 124. 304-06.
269. Holmberg. pages 111, 195.
270. Turnbull, Forest People, pages 14, 33. Schebesta. I. Band, passim,
e.g., pages 107, 181-84, 355.
271. Turnbull. Forest People, pages 47. 120, 167; Wayward Servants.
pages 61, 82; Change and Adaptation, page 92.
272. Turnbull, Forest People. pages 47,234.
273. Schebesta, I. Band, pages 106-07, 137.
274. Ibid.. page 107.
275. Ibid., page 108.
276. Ibid., page 110.
277. Wissler, page 221. See also Poncins, page 165 (Eskimo kills two
Indians), and Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”,
page 360 (subarctic Indians fight Eskimos).
278. Thomas, page 87.
279. Turnbull, Wayward 5ervant5, page 122.
280. Letter to the author from publisher of 5pecie5 Traitor, 4/7 /03,
page 7.
281. Coon, pages 191-95.
282. Ibid., page 194.
283. Thomas, pages 10, 82-83. See also Cashdan. page 41.
284. Cashdan, page 41. See also Coon, page 198.
285. Coon, page 275.
286. Ibid., page 168.
287. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 14,21-22,275-76.
288. Cashdan, page 40. See also ibid., page 37, and Schebesta, II.
Band, I. Teil, pages 276-78.
289. Turnbull, Wayward 5ervants, page 199 (footnote 5).
290. See Coon, page 268. Schebesta, II. Band, I. Teil, pages 8, 18,
remarks on the Mbuti’s lack of interest in accumulating wealth.
291. See Coon, pages 57-67.
292. Turnbull, Wayward 5ervant5, page 14.
293. Ibid., page 181.
294. Ibid., page 228.
156
295. Turnbull, Forest People, pages 110, 125; Wayward Servants,
pages 27, 28, 42, 178-181, 183, 187, 256, 274, 294, 300. Schebesta,
II. Band, I. Teil, page 8, says that the Mbuti lacked any inclination to be
domineering (Herrschsucht).
296. Encycl. Brit., Vol. 13, article “American Peoples, Native”, page
360.
297. Holmberg, pages 148-49.
298. Thomas. page 10.
299. Coon, page 238.
300. Bonvillain, pages 20-21.
301. Coon, page 210.
302. Thomas, e.g., pages 146-47,199.
303. Coon. page 253.
304. Ibid., page 251.
305. Schebesta. I. Band, page 106.
306. Turnbull, Wayward Servants, page 161.
307. Turnbull. Change and Adaptation. page 18.
308. Turnbull, Forest People, page 250.
309. Coon, page 104.
310. Hotmberg, pages 63-64. 268.
311. E.g., Encycl. Brit., Vol. 14, article “Biosphere”, pages 1191.1197;
Mercader, pages 2, 235, 238, 241. 282. 306. 309. On other reckless use
of fire, see Coon. page 6.
312. Mercader, page 233. Encycl. Brit., Vol. 14, article “Biosphere”,
pages 1159, 1196; Vol. 23, article “Mammals”, pages 435,448.
313. see Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us”, Wired magazine.
April 2000; and Our Final Century, by the British Astronomer Royal, Sir
Martin Rees.
157
LIST OF WORKS CITED
Due to the fact that I am a prisoner and have no direct access to
library facilities, the bibliographical information given in this list is in
some instances incomplete. In most cases, however, I do not think this
will lead to any serious difficulty in locating the works cited.
WORKS USTED ALPHABETICALLY BY AUTHOR’S LAST NAME:
Barclay, Harold B., letter to editor, in Anarchy: A Journal of Desire Armed,
spring/summer 2002, pages 70-71.
Black, Bob, “Primitive Aff1uence”, in The Abolition of Work / Primitive
Affluence: Essays against work by Bob Black, Green Anarchist Books,
BCM 1715, London WC1N3XX. Date: 1998.
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PERIODICALS:
Anarchy: A Journal of Desire Armed. P. O. Box 3448. Berkeley CA 94703,
U.S.A.
Green Anarchy. P. 0. Box 11331. Eugene. OR 97440.
Mean magazine.
Science News.
Species Traitor. P. 0. Box 835. Greensburg. PA 15601.
Time magazine.
Wired magazine.

Extraído desde: Salvajismo Tropical.

Acerca de Cuerpo sin órganos

El Amanecer es un periódico producido desde el año 2011 en aquel territorio que llaman chile. Nos presentamos como una editorial anárquica en su profundo sentido de negación a cualquier forma de sometimiento y sujeción, cabe decir que no entendemos el anarquismo como una ideología o alguna que otra fantasía de la sociedad idealista platónica, para nosotrxs la anarquía es devenir y NO ser; en ese sentido no concebimos al anarquista como una identidad sino como una forma de resistencia desterritorializada y fuga al estado de las cosas que nos somete. Actualmente la edición impresa del periódico se encuentra en un estado de pausa ya que quienes le editábamos nos encontramos en un momento de (auto)producción periférica de saberes. A la fecha seguimos produciendo artículos, ensayos y manifiestos que abordan temas como el esquizoanálisis, contrafilosofía (michel onfray), antipsiquiatría, teoría queer feminista, situacionismo, nihilismo y cualquier cuestión asociada al anarquismo como nosotrxs lo deseamos.
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3 respuestas a La verdad sobre la vida primitiva. Una crítica al anarcoprimitivismo

  1. Miguel Gonzalez dijo:

    Y quizas lo más definitivo es que como especie nuestro camino debe abrirse en la busqueda de la generacion de una manera de coordinarnos socialmente en la esfera del conocimiento. Para mi, inconcruente es el anarcoprimitivismo como lo es un anarcocapitalismo, aunque el primero me parece inofensivo y el ultimo una preocupante senda a otra forma de fascismo.

  2. Dauglir Glaurunga dijo:

    notable escrito, washitxs,
    saben cual es el escrito original y este, de que año es?
    gracias por subirlo.

  3. franco dijo:

    Buscar: Marija Gimbutas, Riane Eisler, Società gilaniche.

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