Hombres-máquina: modo de empleo, Tiqqun

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ADVERTENCIA

El Espíritu se proletariza. Cierto prestigio que todavía se asignaba a la “cultura” acaba de romperse en pedazos. Una determinada lógica publicitaria de corto aliento quiere que se continúe hablando de “poetas”, de “filósofos” y, a partir de ahora con cualquier pretexto, de “artistas”, cuando desde hace mucho tiempo no hay, en esos roles de figuración, sino Bloom que producen mercancías culturales en cantidades inflacionistas. La proliferación contemporánea de escritos y “obras” da la medida de la insignificancia a la que se ha reducido el género y el gesto. En esta grotesca carrera, las mejores ventas se consiguen regularmente con libros considerados, según diversos grados de falsificación, como “crítica social”. Todo sucede como si, habiendo caído el curso de las palabras al nivel más bajo, la virulencia y el quién-da-más pudieran compensar por sí solos esta usura. Poco a poco, la “consciencia crítica” va ocupando un lugar en la economía general de la sumisión, en la que ha tomado el relevo de los antiguos signos de distinción social, que se han vuelto tan desmesuradamente obscenos. En estas condiciones, las circunstancias necesitan un sistema de dominación más próspero que nunca y en el que cada sujeto se declararía en su fuero interno, y en proporción a su excelencia, hostil a la “globalización”, al “neoliberalismo” o, más espontáneamente, a “esta sociedad repugnante”; un orden que se mantendría por un perpetuo proceso de autoimplosión. Es tan cierto que las sociedades no existen tanto por aquellos que parecen excluir, como por aquellos que dicen cuestionarlas.
Un cierto régimen de la verdad ha pasado; es decir, todo discurso que no elucida con claridad la relación en la que está con la vida, tanto del que lo enuncia como del que lo recibe, todo discurso que pretende permanecer en la ignorancia de la práctica del mundo en la que necesariamente toma lugar, se reduce a una forma de charlatanería y es como tal exasperante. La publicación del texto “Hombres-máquina, modo de empleo” en el marco del primer número de Tiqqun, órgano consciente del Partido Imaginario, no dejaba apenas lugar para el equívoco en cuanto a la perspectiva que en él se expresaba. Su publicación por separado ha hecho necesario un cierto número de añadidos, para que esta perspectiva no se pierda completamente.
Nosotros, metafísicos-críticos, somos un contagio cuyo objetivo es el de extenderse siempre más lejos, bajo formas más irreconocibles. No consentiríamos en escribir si no fuera para encontrar hermanos. Nuestros textos esbozan la base sobre la que el encuentro, la amistad y la cooperación vuelven a ser, más allá de toda mutilación, posibles. El anonimato es el más ordinario de los medios que utilizamos para desbaratar las insospechadas tentativas de dominación desplegadas contra nosotros. Otro consiste en el rechazo constante del rol de rebelde o de sublevado, que en nuestros días se distribuye tan complacientemente. Por regla general, al Partido Imaginario le repugna considerar a esta “sociedad” como un enemigo a su altura, por la buena razón de que esta “sociedad” no existe. Como mucho, es un ectoplasma producido por la doble conminación del biopoder a integrarse o cuestionarla. La fracción consciente del Partido Imaginario que formamos no está ni “a favor” ni “en contra” de esta “sociedad”, ni dentro ni fuera de ella: trabaja en las fronteras para extender el contagio. Sin embargo, si tuviéramos que designar un enemigo —pues a buen seguro hay uno—, sería la dominación mercantil, definida como relación de complicidad entre dominantes y dominados mediada por la mercancía. En otras palabras, nos hemos establecido en la implosión de todas las relaciones sociales. Y es en este espacio peligroso donde nos es preciso construir con nuestros hermanos el Contra-Mundo, el “mundo de verdad”, cuya sola existencia anulará por corrosión este “mundo de mentiras”, volviendo insostenible la menor veleidad de participación en su nada. Dejando aparte toda cobardía, no hay por qué “buscar una alternativa al capitalismo” —vivimos siempre-ya en la única alternativa al capitalismo que es su infatigable modernización—, sino que hay que edificar hic et nunc el mundo del que somos portadores. Como se ve bastante bien, nuestra perspectiva es puramente práctica.

La Asombrosa Hipótesis1

“La ‘Asombrosa Hipótesis’ consiste en que ‘ustedes’, sus alegrías y penas, sus recuerdos y ambiciones, su sentido de la identidad y el libre albedrío, todo esto no es en realidad más que el comportamiento de una vasta reunión de células nerviosas y de las moléculas que están asociadas a ellas. Como habría podido no más de seis meses, por la persona amada durante al menos cuatro horas al día y que no la han conocido bíblicamente”. El resultado de estos análisis viene a asentar definitivamente la evidencia de que los enamorados no son más que una subespecie ignorada de los obsesos compulsivos: ambos grupos tendrían un porcentaje de serotonina un 40% inferior a la norma.
Habrá hecho falta la conjunción de un analfabetismo emocional en adelante general y de una pobreza de mundo que se endurece año tras año para que los hombres lleguen a devorar semanarios en los que se puede leer que, en caso de penas amorosas, se aconsejan encarecidamente las lágrimas ya que “contienen una gran cantidad de neurohormonas de estrés” pero que, si llorar es una operación demasiado compleja para nosotros, podemos orientarnos hacia una tableta de chocolate “porque contiene PEA, cafeína, magnesio y glucosa” (Quo, julio de 1999). O más aún, para perfeccionar el delirio, que “para las mujeres, engañar a su pareja sirve para hacer competir los espermatozoides de varios hombres con el fin de que el más competente y robusto se imponga; […] la prueba es que las mujeres son mucho más infieles en el momento de la ovulación, es decir, en el momento en el que son fecundas”. (Ibíd.)
Pero la pseudonaturaleza a la que la “ciencia moderna” se propone reintegrarnos no es más que una suerte de animalidad sin instinto, con seguridad la prisión más humillante y abstracta que se pueda imaginar. Y de hecho, esta naturaleza existe tan poco que los científicos, apoyados por toda la artillería fina de la dominación, están obligados a trabajar sin descanso en su construcción. Sexólogos, nutricionistas, genetistas, pedagogos, investigadores y “especialistas” de todas las confesiones están involucrados a millares en una minuciosa empresa de desfamiliarización de nuestra fisiología, nuestros sentimientos y nuestra vida. Cada sensación debe pasar —el placer, por supuesto, no es una excepción— por la mesa de disección del “experto”, quien nos dirá lo que se siente verdaderamente y qué consecuencia puede tener sobre nuestra “salud”.
Es un moralismo fisiológico de masas que se organiza bajo el auspicio del biopoder. Ya no se trata del “pecado”, sino de hacer tal cosa que es buena para la salud o de no hacer tal otra que constituye un gesto de lesa majestad hacia nuestro cuerpo, esa concesión extraña que se nos hace de manera temporal y de la que deberíamos asumir la responsabilidad. Y es ese cuerpo glorioso el que, habiéndose separado de nosotros en una instancia independiente, en un espectro, nos gobierna actualmente en fragmentos contradictorios. Quiere cremas para no envejecer, pues nuestros ojos se cubren de arrugas. Reclama un gel para nuestras piernas, puesto que ya nos pesan. Este producto le hace falta para broncearse, ese otro para no quemarse y aquel, sobre todo, para mantenerse firme. Sólo nos queda reunir la profusión de decretos así emitidos y después ejecutar las órdenes, todo por nuestro bienestar. Hasta tal punto llega esta tiranía que sus esclavos necesitan creerse los amos: “No le dejo hacer nada, lo controlo todo el tiempo, siempre soy dura con él”, dice la top model Carla Bruni de su cuerpo, creyendo ocultar así las proporciones de su servidumbre. La astucia consiste en transformar toda verdadera intimidad con uno mismo en comportamiento de riesgo, en daño potencial para nuestra “salud”, que no nos pertenece, por supuesto, más que cuando hay que preservarla. La enfermedad figura entonces como un justo castigo.
“Me doy cuenta”, se inquietaba ya La Mettrie, “de todo lo que exige el interés de la sociedad. Pero sin duda sería deseable que los únicos jueces fueran excelentes médicos. Sólo ellos podrían distinguir al criminal inocente del culpable” (El hombre-máquina). El brazo armado del poder que viene es la medicina. Es ésta, a partir de ahora, la que decide sobre la muerte y la vida, último vestigio de una soberanía que ya no encontramos por ningún lado en la política clásica. Se prepara una revolución que trata de impedir toda revolución futura. Trata de hacer de nuestro cuerpo un agente exclusivo de separación; quiere que cada uno se convierta en la excepción a una regla médicamente definida. Nosotros seremos entonces los pacientes, los anormales.
La medicina en gestación es una medicina genética, en absoluto terapéutica. Es una técnica que sabrá establecer qué enfermedades podríamos padecer, sobre la base del análisis del ADN. Por esta vía, la relación entre presente y pasado se encontrará invertida, habiendo ya decidido todo en nuestro lugar la combinación única de genes que nos constituye. Será una medicina de la culpabilidad, la certeza y la separación. La enfermedad, en todo lo que ha tenido de confortable y de imprevisible, desaparecerá, dando lugar a la responsabilidad que cada uno acarreará por el peso de su sufrimiento. Y como “más vale prevenir que curar”, nuestras enfermedades potenciales se alinearán en un siniestro cortejo de precauciones a tomar en el camino de la existencia.
Habrá de un lado la comunidad de “sanos” y del otro la de los “enfermos”. Prestando atención al Nietzsche más dudoso, la primera huirá de la segunda como de la peste. La vida de los sanos estará constelada por los plazos de un ineludible calendario de prevención, pero los sanos serán los sumisos, los pacientes eternos que llevarán una vida de enfermos para no serlo. Los enfermos, por su parte, serán “los que lo habrán querido”. Pues, una vez dados todos los consejos, cada uno se encontrará frente a su deber, hacia sus cónyuges, hacia sus amigos, hacia sus médicos. Y habrá que elegir un bando.
Adivinos sin misterios, los médicos tendrán un papel de una omnipotencia inquietante, pretenderán conocerlo todo y, sobre todo, preverlo todo. Ya no serán la inquietud y la duda las que envenenarán nuestra alma, sino la dura certeza de la predisposición, la ley inmutable de lo hereditario. La potencia de los males que nos acechan servirá para acabar de raíz con cada uno de nuestros gestos, para minar de entrada todos nuestros actos.

De sujetos a pacientes

1. La enfermedad es un lenguaje
2. El cuerpo es una representación
3. La medicina es una práctica política
Bryan S. Turner, The body and the society

Así, bajo los escombros de las democracias corrompidas del siglo XX y de su subversión abortada, vemos surgir ahora una nueva forma de dominación, una relación de complicidad inédita y perversa entre dominantes y dominados: el biopoder. Este poder alcanza a lo que hay de más expuesto y al mismo tiempo más oculto en nosotros, la nuda vida, que ha producido una formación social donde todo lo que excede al dominio abstracto de “la economía” no participa de nada. El Bloom es el nombre de esta vida sin defensa, sin valor, sin forma y, para ser honestos, por debajo de lo humano. Lo que se juega aquí no es indigno de nuestra atención: implica tal devastación del sujeto occidental que lo político mismo se ha vuelto radicalmente imposible, en su forma clásica. La ausencia de este sujeto, que había habitado tanto la filosofía como las ciencias y la política, ha dejado una brecha enorme que el Bloom es. Con él, tenemos que vérnoslas con una vida humana disminuida, con una criatura incapaz de deseo, voluntad y autonomía. Lo político sólo puede ser trágicamente denegado a una criatura así, cuyo destino es el de una espera sin fin ni objeto. Por último, esta sociedad se asemeja a un hospital donde cada enfermo estaría poseído por el único deseo de cambiar de cama.
La dominación apenas nos pide ser más que pacientes, en el doble sentido del término: deberíamos soportar y sufrir pasivamente su desastre sin exigir nunca reparación y, al mismo tiempo, tolerar ser dependientes de ella, no como se podría depender de un padre o un patrón —relaciones que siempre reservan la posibilidad de una emancipación—, sino como un paciente depende de su médico, es decir, en una relación cuya interrupción provoca la muerte del paciente mismo. Patior, en latín, significa generalmente sufrir, pero de la misma raíz deriva también pasión. Ahora bien, la pasión, cuando implica unas relación activa con la vida, se opone a la paciencia como su contrario. Es precisamente esta relación activa lo que la dominación ha hecho desaparecer poco a poco, por el “bien” de los sujetos, es decir, para que hagan de buenos sujetos dependientes de ella para sobrevivir, en una suerte de encarnizamiento terapéutico a escala mundial. Y mientras que los cuerpos humanos invaden el planeta en una proliferación sin precedentes, garantizada por los “progresos” de la medicina, el espíritu termina por abandonar estos cuerpos desapasionados, extranjeros a sí y al otro, mientras que la realidad se aplana en una trama contingente, donde todo habla de todo salvo de nosotros y nuestro destino.
Entre nosotros y nosotros mismos se ha abierto un abismo de extrañeza que debe ser colmado de cualquier manera por esas figuras expertas que pretenden enseñarnos cómo servimos de nosotros mismos. Tal es la política por venir de la dominación, la biopolítica: una política que gestiona los cuerpos como continentes de almas. Se trata de hacer que nos reduzcamos a aquello por lo que el poder nos sujeta. ¿Y qué hay más necesario, más inmediato, qué hay más inalienablemente nuestro que nuestro cuerpo? Todo lo que somos, todo b que hacemos, se desarrolla en los límites de nuestro cuerpo. Nuestra alma está, decíamos, enclavada en él. Es aquello que nos pone en comunicación con el mundo, con los otros, también es lo que nos separa irremediablemente. Pero sobre todo, es por el cuerpo por lo que somos “individuos”, sujetos distintos, seres identificables, y es precisamente esto lo que sirve de blanco privilegiado a toda opresión. Dicho de otro modo: NUESTRO CUERPO ES PRISIONERO DE UN ALMA PRISIONERA DEL CUERPO.
Todo ha sido dispuesto, desde que el platonismo reina en los lugares comunes, para hacernos incapaces de comprender que no tenemos un cuerpo, como tampoco somos uno. Y en efecto, ¿cómo reconocernos en ese “envoltorio carnal”, en esa masa intrincada de órganos y de funciones? ¿Cómo sustraernos a él? Esta doble imposibilidad la experimentamos en la vergüenza. La vergüenza es la prueba dolorosa de nuestra impotencia para liberarnos de la determinación física. Nuestro espíritu, que se complace tanto en concebir el infinito, no logra ni siquiera concebirse a sí mismo como unido a la “carne”. Peor aún: toma su única posibilidad de existencia por una limitación que le vendría del exterior.
Elevándose sobre dos milenios de perfeccionamiento continuo de las técnicas de opresión, el biopoder saca la conclusión de nuestra debilidad; se arroga toda competencia sobre lo que tenemos de más íntimo: nuestros sentimientos, nuestras “pulsiones”. La luz demasiado cruda de la realidad podría, dice, herirnos. ¿Y quiénes somos, después de todo, para pretender que sabemos conducirnos? ¿El hombre moderno no es, según Kant, un niño que no puede caminar sin su andador?
En esta existencia, nos limitamos sin comprendernos. El oráculo de Delfos recitaba su “conócete a ti mismo” y, curiosamente, la primera cosa que nos evocan estas palabras, es el conocimiento de nuestro “yo”, de nuestra “personalidad” y no de nuestra persona viviente, en carne y hueso. ¡Tenemos un imaginario de horóscopo!
Pasados los tiempos del cristianismo, del alma y sus pecados, no faltan aventurados encubridores, razonables profetas para despejar la vía de un nuevo callejón sin salida: esa neoespiritualidad sincrética que se encuentra en venta al por menor en la sección “New Age”. Gimnasia igualmente beneficiosa para el ama de casa y para el gerente, el conocimiento del “aliento encantado” que nos ha dado la vida presenta en primer lugar el interés de no ofrecer salida practicable fuera de las redes del poder que nos mutila, que nos sueña como “paquetes de neuronas” y que ha deformado tanto nuestra imagen a nuestros ojos que ya no logramos reconocernos en ningún espejo. Llenar nuestra prisión de flores y velas no nos ayudará más a evadirnos que analizar la composición del cemento de sus muros.

Viagra, biopolítica y placer de saber

¿Por qué el Viagra? ¿Qué más decir sobre esta nueva frontera de la aberración que la humanidad acaba de franquear?
Lo que ha sido dicho sobre el Viagra ha arrojado una luz púdica sobre su historia y a veces, entre estadísticas y palabras ingeniosas, ha aflorado la realidad presente; aunque uno nunca se haya aventurado más allá. No se ha realizado ninguna tentativa para revelar las razones profundas de su aparición: sobre lo que el capitalismo avanzado ha hecho de la vida humana y sobre la forma que esta debe tomar para mantenerse, la omertà fue efectiva. Que la humanidad por venir esté afligida de impotencia —o crea estarlo, lo que viene a ser lo mismo—, o que lo estén nuestros contemporáneos, la gente con la que nos cruzamos en la escalera o en el supermercado, tal no es la cuestión. Tampoco nos incumbe preguntarnos si la impotencia que afecta a la población masculina de los países industrializados corresponde a una astucia schopenhaueriana de la especie para provocar la extinción de esa parte de ella misma que se ha hundido más profundamente en la abyección y la desgracia. Lo importante no es tanto la mutación antropológica que opera el Viagra, como el terreno preexistente a su aparición, desde hace mucho tiempo colonizado por las formas más insidiosas de la opresión.
El Viagra no es el resultado de una investigación científica empujada por manifestaciones públicas a favor del sexo-por-fin-accesible-a-todos, y sería erróneo analizar su historia desde “la base”, desde el punto de vista de sus usuarios. En efecto, los consumidores del Viagra no son verdaderos consumidores, o mejor dicho, lo son en la medida en que compran el efecto, la consecuencia de la mercancía, y no la mercancía misma; pero este efecto, por primera vez, no es ni una sensación privada para consumir más o menos colectivamente, ni la condición preliminar para nuevas relaciones (un hermoso coche, unas vacaciones donde conocer eventuales compañeros sexuales, etc.). La desmaterialización de la pornografía y la prostitución, su devenir-metafísico, ya las había hecho colarse en nuestros teléfonos a través de las líneas eróticas, pero todavía no se deslizaban entre nuestras sábanas. Con el Viagra, los hombres compran la modalidad de la relación y su condición de realización; su único dominio de elección —el compañero, el otro— pasa automáticamente a la sombra, pues en verdad no han comprado nada más que la intercambiabilidad humana potencial.
La biopolítica, como la ha definido Foucault, es el “poder de hacer vivir y dejar morir” y se aplica no solamente a cada uno en particular, sino también al cuerpo múltiple y policéfalo de la población, instalando “mecanismos de seguridad referentes a todo lo que hay de aleatorio en cada población de seres vivos” con el fin de “optimizar un estado de vida”, de “colocar la vida bajo gestión” (M. Foucault, Hay que defender la sociedad).
Nuestra sexualidad, antes de habernos aparecido como insuficiente o patológica, ya había sido medicalizada, no solamente en sus aspectos desviados, sino en tanto que tal, “como si fuera una zona de fragilidad patológica particular en la existencia humana” (Foucault). Somos nosotros mismos quienes adoptamos el estilo farmacéutico, quienes interiorizamos la norma médica y la aplicamos a todo lo que es humano.
Nos encontramos definitivamente movilizados como “fondos”, sobre todo en nuestras actividades lúdicas y eróticas, donde de otro modo nos arriesgaríamos a encontrarnos con la imagen descolorida de nosotros mismos y de nuestra libertad perdida desde siempre. Es justamente allí donde la dominación instala sus espejos deformantes. Y todo aquello que habla verdaderamente de nosotros, nuestra carne y nuestros sentimientos, nuestros deseos y nuestros dolores, todo aquello que en nosotros es pasión y no pasividad, nos es extraño como un empleo que no hemos elegido: “Si el poder concierne a los cuerpos, no es porque haya sido en primer lugar interiorizado en la consciencia de algunas personas. Hay una red de biopoder, de somatopoder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural al interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos al mismo tiempo.” (M. Foucault, Las relaciones de poder penetran en los cuerpos)
“Una buena erección comienza por el relajamiento del músculo eréctil que constituye el tronco del pene. Este relajamiento facilita la dilatación de las arterias, y por tanto el aflujo sanguíneo en el cuerpo cavernoso, lo cual permite al miembro endurecerse. Es aquí que interviene el Viagra” (Cosmopolitan, julio de 1995).
Aun no teniendo recuerdos de tal crudeza, ni siquiera en nuestros libros de ciencias naturales del colegio, no debemos sorprendernos de encontrarla en los diarios y semanarios, con su aspecto inquietante, unheimlich, a la vez extraño y familiar. En nuestra época, el ars erotica ha devenido una una scientia sexualis que, para comprender, necesita clasificar: una erección en sí puede ser “buena” o “menor”, y lo que medirá su valor será la “cantidad de gozo” que se podrá obtener.
Siglos de alienación nos separan de la sencilla sabiduría de Rufus de Éfeso, que señalaba en su tratado de medicina: “Lo mejor para el hombre consiste en entregarse a las relaciones sexuales cuando es acosado a la vez por el deseo del alma y por las exigencias del cuerpo”.
Ahora es el tiempo de la “farmacología cosmética” (Le Monde, 4 de septiembre de 1998), en el cual los medicamentos fortifican los tejidos, detienen la calvicie, vuelven esbelto y borran los estigmas del tiempo. “Ciertamente”, afirma Richard Friedman, director de la clínica de psicofarmacología del hospital de Nueva York, “el límite no es evidente: si usted es impotente o calvo y esto se vuelve una obsesión, lo que no es más que un simple síntoma puede transformarse en enfermedad”; y Marian Dunn, directora del centro de estudios de sexualidad humana en la Universidad Estatal de Nueva York, añade: “la impotencia se transforma pronto en un círculo vicioso. Es un factor de depresión que puede tener consecuencias graves sobre el comportamiento y el trabajo” (Le Monde, 14 de octubre de 1998). Los seres humanos por venir deben ser funcionales, y funcionar en todos sus aspectos, incluso si a veces oponen resistencia a la penetración masiva del control en la vida privada, como en el caso de aquellos financieros de Wall Street tan reticentes a tomar un folleto, de modo que los publicistas tuvieron que recurrir a hombres-anuncio que enarbolan carteles con la inscripción “¿Es usted candidato al Viagra?”, seguida de un número telefónico, lo que supuso inmediatamente la prescripción de centenares de recetas al mes (Ibíd.).
Segunda en ventas después del Prozac, el Viagra —cuyo nombre ha generado ya numerosas leyendas (vendría de la unión de “viril” y “Niágara”, o provendría del español “Vieja agradecida”)— habría sido así bautizado por su connotación “vigorosa y todo-terreno, ni masculina ni femenina, internacional y no exclusivamente médica”. (Ibíd.) Él solo acaba de escribir un nuevo y aflictivo capítulo de la historia de la sexualidad en la civilización occidental, en la cual cuarenta y cinco millones de parejas lamentan “la imposibilidad de una vida sexual normal”.
Por retomar la expresión de Michel Foucault, es nuestra insaciable “voluntad de saber” la que nos abre las puertas de esos penosos dormitorios donde reina la “normalidad” —¡y cómo!—, cifrada en dos relaciones sexuales por semana, que “por fortuna” 41% de las parejas llegan a consumar.
Estas cifras, en verdad, no se limitan a satisfacer la curiosidad mórbida de los lectores de revistas o a servir de indicador de un control social generalizado de las costumbres, sino que están al servicio de una nueva empresa de inquisición de la miseria humana.
Los seguros médicos estadounidenses2, que corren con parte del gasto en medicamentos cubiertos, se han situado fácilmente del lado de la Iglesia y colaboran con urólogos y médicos generalistas para someter a interrogatorio a quien se declare impotente. Así, se han apresurado a prescribir controles y verificaciones minuciosas, exigiendo saber cuándo y cuántas veces ha aparecido el problema, si se ha manifestado antes o después de la puesta en el mercado del medicamento, para después, sobre la base de una norma media estimada en ocho veces al mes, restituir a los desgraciados un “placer en píldoras” artificial y racionado. Pero, a pesar de sus interrogatorios, los médicos no logran establecer con certeza quién miente y quién dice la verdad, de modo que “para Pfizer, las exigencias son contradictorias: el interés del laboratorio consiste a la vez en sobrepasar, por razones comerciales, la clientela de enfermos ‘serios’, y en mantener oficialmente una línea estrictamente médica para convencer a las compañías de seguros de salud de proceder al pago del fármaco” (Le Monde, 14 de octubre de 1998). Además, los ricos están dispuestos a pagar por las enfermedades de los pobres, pero ciertamente no por su placer; la estructura social no está todavía dispuesta a redistribuir las nuevas cargas asociadas a la gestión de los dolores y los ocios, como lo exige de hecho la dominación. Así, algunas compañías privadas de seguros de salud rechazan cubrir el gasto, y la poderosa asociación estadounidense de jubilados, la AARP, se indigna de que el gobierno federal haya pedido a los estados que cubran el coste del Viagra para los más pobres a través del régimen público de seguridad social.
Y sin embargo, el Estado estadounidense debe, “en este nuevo sistema de confusión de las esferas privada y pública en que los asuntos de sexo devienen asuntos de Estado” (Ibíd.), promover nuevas inversiones para sus pacientes, sobre todo para aquellos que han sido más sumisos a su disciplina, cuyos cuerpos se han mostrado más eficazmente dóciles y dispuestos a la obediencia. De ese modo se han desbloqueado cincuenta millones de dólares para reerotizar a golpe de Viagra los cuerpos de las tropas de los Estados Unidos, así como de los militares retirados.
Son extrañas esas entrevistas que leemos en los diarios, en las que se nos da a conocer la edad, el oficio, el estado civil y el número de hijos de simples desconocidos llamados Marius o Patrick y, de repente, se nos introduce clandestinamente en sus miserias más íntimas. No conocemos sus casas, tampoco el color de sus ojos o el rostro de su mujer, pero lo sabemos todo de sus hábitos sexuales, de sus trastornos y sus patologías; sabemos si un urólogo se los ha tomado o no en serio, nos enteramos de las frustraciones resultantes de sus penetraciones fallidas. Creeríamos encontrarnos mirando esas fotos pornográficas en las que se puede distinguir el mínimo detalle del pene o la vagina de los personajes representados, pero cuyas miradas nos disimula un irónico rectángulo, que nos oculta la visión de su ser propio y prohíbe así la irrupción de todo aquello que trasciende dolorosamente lo físico. Nos encontramos aquí en el dominio indistinto en el que la intimidad y la extrañeza se desbordan la una a la otra, en una confusión por la que el Bloom pasea una existencia mutilada entre equívoco y curiosidad.
“A menudo se dice que no hemos sido capaces de imaginar placeres nuevos. Al menos inventamos un placer diferente: placer en la verdad del placer, placer en saberla, en exponerla, en descubrirla, en fascinarse al verla, al decirla, al cautivar y capturar a los otros con ella, al confiarla secretamente, al desenmascararla con astucia; placer específico en el discurso verdadero sobre el placer.” (M. Foucault, La voluntad de saber)
Naturalmente, las víctimas de esta guerra química declarada a la ineficiencia sexual, de esta cruzada por el sexo a cualquier precio, no se han hecho esperar: el 26 de agosto de 1998, la Food and Drug Administration cuenta sesenta y nueve “muertos del Viagra”; todos, entre cuarenta y ocho y ochenta años, sufrían afecciones cardiovasculares, tomaban regularmente uno o varios medicamentos y, podemos añadir, aspiraban además a “una vida sexual normal».
En su discurso —que no sabemos escuchar— nuestro cuerpo, definitivamente separado de nosotros, no nos reenvía sino nuestra insoportable ausencia a nosotros mismos.
Cada “disfunción” representa una falta de eficacia que debe ser corregida, cada somatización no es sino un obstáculo molesto a superar. La enfermedad es un caso particular del mal funcionamiento de ese sistema de comunicación en el que se ha convertido nuestro organismo, un proceso de desconocimiento o de transgresión de los límites del aparato estratégico que constituye el yo.
No podemos concebirnos como un “organismo” del que la suma de las partes no igualaría nunca el todo.
La medicina mecanicista nos explica que todo síntoma conoce su tratamiento propio, que no es indispensable buscar la causa de un trastorno porque nuestra enfermedad está privada de sentido y de raíces, a imagen del Bloom que la sufre; basta entonces con aprender de memoria, como una letanía profana, la lista de los efectos secundarios y, si olvidamos rendir homenaje al biopoder que nos domina con su presencia inquietante en nuestros cuidados cotidianos, recibiremos la muerte como esos diabéticos que soñaban con volver a poder hacer el amor.
Texto sintético del que no sabemos descifrar los caracteres, nuestro cuerpo debe ofrecerse dócilmente a la hermenéutica de los “especialistas”: no estamos llamados a leerlo, sino solamente a reescribirlo.
El peligro que tiende a conjurar este dispositivo articulado de expropiación reside en esto: todo aquello que nuestro cerebro de esclavo alcanza a tolerar, nuestro cuerpo, insuficientemente dócil, lo rechaza, porque en él algún residuo ancestral del instinto de rebelión se oculta todavía; ¿pero dónde? He aquí lo que los conquistadores de la industria farmacéutica se han jurado descubrir.

Del deseo indiferente

Nuestra época, en la que se superponen una sobreabundancia de imágenes y la coexistencia de diversos órdenes simbólicos, ha podido ser definida como neo-barroco. Pero esta aparente proliferación de ocasiones que se ofrecen al despliegue del deseo no es sino la máscara de su posible agonía.
El deseo se ha hecho indiferente, en el doble sentido de que puede desear un objeto privado de marcas de especificidad, no particular —el ser-cualquiera de la Jovencita, tan sorprendente en las últimas generaciones, que logran ajustarse cada vez más a él—, o simplemente permanecer insensible y negligente, es decir, dejar de responder a las solicitudes perpetuas, pero privadas de intensidad propia.
Para toda esa gente, Bloom perdidos tanto para sus cuerpos como para sus deseos, no existen todavía remedios y los médicos les desaconsejan tomar el Viagra para evitar decepciones: “no se trata de un afrodisíaco”, no se cansan de repetir.
Pero el deseo pasional se agota y se debilita inevitablemente en una época en la que “la opacidad de las diferencias sexuales ha sido desmentida por el cuerpo transexual, la extrañeza incomunicable de la physis singular abolida por su mediatización espectacular, la mortalidad del cuerpo orgánico puesta en duda por la promiscuidad con el cuerpo sin órganos de la mercancía” (G. Agamben, La comunidad que viene). Entre los polos de la anorexia y de la bulimia sexual, surge una suerte de sentimiento ciego e indiscriminado, un deseo indiferente, que ya no se encuentra forzado a afirmar su existencia contradictoria: la química ha controlado todas sus debilidades, la prensa lo ha marcado como patológico, la industria farmacéutica ha fijado sus nuevos parámetros. Empalmarse cuando toca o desaparecer.
Podemos situar la aparición del deseo indiferente en el nacimiento de Don Juan, en pleno triunfo del barroco y de su obsesión por las máquinas. Entonces se pusieron en marcha dispositivos sorprendentes; poleas y carretillas animan lo que no tenía alma; la prodigiosa exhibición del monstrum escenifica lo sagrado y a la vez convierte a la fe. Es la época en que en las ciudades lo sagrado se mezcla con lo profano en una contigüidad a menudo física y en la que entra en la leyenda un monje napolitano que, viendo a las muchedumbres acudir a una representación de la commedia dell’arte cuyo protagonista era el personaje cómico Polichinela, comienza a blandir el crucifijo sobre la escena sagrada gritando: “¡Venid a ver: he aquí el verdadero Polichinela!” Frase que no era tan gratuita como podría creerse, pues también Polichinela, símbolo del cuerpo vil y del cómico trivial por excelencia, era en realidad un habitual de la muerte, un psicopompo, uno de esos demonios que acompañan a las almas.
Aquel barroco, a diferencia del nuestro, era un espectáculo que restituía la presencia de la muerte en todas partes, que la exorcizaba por su exhibición misma, en lugar de relegarla siempre a lo impensado.
En el seno de este perpetuo memento mori, Don Juan ve la luz bajo la pluma de un monje español dedicado a demostrar que el deseo mecánico, eternamente inquieto, indiferente (“che sia brutta, che sia bella, purché porti la gonnelia voi sapete quel che fa”3, no es un pecado contra la comunidad de los vivos, sino contra la de los muertos, contra la trascendencia. Don Juan, en realidad, no desea otra cosa que la muerte. Sus provocaciones continuas haciendo como si la muerte no existiera, su irrisoria invitación a cenar lanzada a un espectro, no testimonian sino la naturaleza mecánica de su movimiento en el mundo de los vivos. Sin trascendencia, no hay seducción. Don Juan no es libre, sino esclavo de la unidimensionalidad de un tiempo que se olvida de la muerte y, por tanto, del amor.
La muerte abandonará lentamente la escena occidental en un movimiento de “descalificación progresiva”, “la gran ritualización pública de la muerte ha desaparecido o, en todo caso, se ha borrado gradualmente, desde fines del siglo xviii hasta hoy. Hasta tal punto que ahora la muerte —al dejar de ser una de las ceremonias brillantes en las que participaban los individuos, la familia, el grupo, casi la sociedad entera— se ha convertido, al contrario, en lo que se oculta […] Y, en el límite, el tabú recae hoy menos sobre el sexo que sobre la muerte” (M. Foucault, Hay que defender la sociedad). Antaño pasaje del reino terrestre al reino celestial, el acto de morir se toma irrepresentable en el marco del nuevo paradigma tecnológico del poder y su desaparición muda, su ritualización fallida, abre el camino al deseo indiferente, indiferente a la vida, luego también a la muerte.
“Allí donde no impera el poder, ni la iniciativa, ni la capacidad de decisión, el morir es vivir, la pasividad de la vida, escapada de sí misma, confundida con el desastre de un tiempo sin presente y que soportamos esperando, espera de una desgracia no por venir, sino siempre ya sobrevenida y que no puede presentarse: en este sentido, futuro y pasado están condenados a la indiferencia, por carecer ambos de presente” (M. Blanchot, La escritura del desastre)
En este tiempo que no discurre, los deseos niegan la vida, rozando una contigüidad con lo no-vivo casi necrófila. La sola existencia del deseo indiferente no puede, por otro lado, sino sumarse a la tabula rasa de las pasiones, a la degradación del ser humano en máquina-sin-alma. No es el deseo auténtico lo que se opone al deseo indiferente, pues cuando este último aparece, es el espacio mismo del deseo lo que en realidad ha desaparecido. Y esa desaparición, en estas condiciones de producción, no podría traducirse por la ataraxia griega, por la fuerza de la indiferencia al dolor, como tampoco por la noción budista de upata o desapego. El deseo auténtico es entonces únicamente reemplazable por el deseo indiferente, que constituye la frontera última de la pasión en la que el deseo se toma no deseante y si escinde en dos polos: el de una astenia flácida, de una casta náusea, y el de una bulimia mórbida, que ya no aspira a los cuerpos animados, sino que repite compulsivamente un gesto de consumo. Esto es el deseo mecánico.
El deseo auténtico no nace de la privación, sino que echa raíces en la esencia profunda del Yo y existe como aspiración, como esfuerzo para acrecentar su propia potencia de ser reconocido por otro; y —a diferencia del deseo de la cosa— es el deseo humano por excelencia. Deseo activo, auxiliar de las pasiones, cuyas metamorfosis son las de la historia. Enemigo tanto de lo “privado” como de la propiedad, el deseo auténtico, el deseo del deseo, revela la verdad secreta del deseante, lo que le hace propiamente humano.
“El deseo (cupitidas)”, escribe Spinoza, “es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella” (Ética, III), y es de su “esencia”, si queremos decirlo en términos spinozianos, de lo que el hombre se encuentra exiliado cuando habita la indiferencia del deseo. Su Yo se vuelve un aparato estratégico y está, como tal, privado de organicidad, expuesto al peligro de devenir cosa, de ser enteramente objetivado.
Pero de ese Yo-aparato estratégico no pueden nacer sino hombres sin cualidades, sin “afecciones del Yo”, seres cualesquiera que no alcanzan nunca “el otro estado”, sino que quedan confinados al vacío de su unidimensionalidad, máscaras sin rostro cuya ausencia de sí mismos no puede describir ninguna palabra: Bloom.
“Los hombres destruidos (destruidos sin destrucción) son como sin apariencia, invisibles incluso cuando se les ve, y si hablan, es a través de la voz de otros, una voz siempre otra que de algún modo les acusa, los compromete, obligándoles siempre a responder de una desgracia silenciosa que portan sin consciencia.” (M. Blanchot, La escritura del desastre)
Pero la indiferencia del deseo —en lo sucesivo restringida a su polo mecánico, que se adapta mejor a una sociedad de consumo frenético y que actualmente controla el devenir cosa del hombre y su pérdida de sí— contiene también las posibilidades de su inversión, en nombre de una reapropiación que pasa necesariamente por el cuerpo, la única cosa que el Yo está aún obligado a habitar. Esta reapropiación también adviene necesariamente a través del lenguaje, que antes de decir lo que sea, nos dice siempre en tanto que cuerpos, en la medida en que lo no-lingüístico, lo inmediato, es lo presupuesto del lenguaje, pues, como lo explica Hegel, “el elemento perfecto, en el que la interioridad es a un tiempo exterior, como la exterioridad es interior, es nuevamente el lenguaje” (Hegel, Fenomenología del Espíritu).
Es por ello que “la singularidad cualquiera, que quiere apropiarse de la pertenencia misma, de su ser mismo en el lenguaje, y declina por esto toda identidad y toda condición de pertenencia, es el principal enemigo del Estado” (G. Agamben, La comunidad que viene).

De la reificación

Desde luego hay un modo de empleo de los Hombres-máquina, pero él mismo no tiene nada de maquínico. Por el contrario, la colonización de la humanidad del hombre es lo único que ha podido asegurar a la dominación mercantil su continuidad en el estado de máquina. Pero las modalidades de la producción presente ya no pueden satisfacerse con tales esclavos, tan amenazantes como disminuidos. Por tanto, ha habido que disolver la cadena de montaje, en la que la comunidad obrera tenía una fastidiosa tendencia a permanecer palpable, y extenderla de manera difusa a la totalidad del cuerpo social, con el riesgo de revelar el carácter metafísico de toda esclavitud, tanto la del cuerpo como la del espíritu. Nuestro tiempo ha tenido que poner el alma a trabajar. Alma que debe estar suficientemente socializada, es decir, tener suficientes relaciones sexuales, pero que al mismo tiempo debe permanecer lo bastante ajena a sí misma para no desear lo que podría realmente liberarla, es decir, un uso diferente del cuerpo.
Desde esta perspectiva, el control de la comunicación entre la interioridad humana y el mundo se vuelve central y dicho control se logra a través de los deseos, deseos de consumo, de evasión, de éxito profesional, pero sobre todo deseos de humanidad, de encuentro con otros, que no sean sin embargo pura conexión.
“Las particularidades históricas de la versión moderna y cartesiana de la subjetividad, han sido simplemente reemplazadas por una nueva configuración posmoderna del desapego, una nueva idea de incorporeidad: un sueño de ubicuidad, […] pero, ¿qué tipo de cuerpo es libre de cambiar a placer de forma y de lugar, devenir cualquiera y viajar a cualquier parte?” (S. Bordo, Feminism-Postmodemism) “No body”, nadie, y es esto lo que el deseo indiferente desea del otro: su persona, su máscara. El deseo indiferente no puede salir a escena sino como deseo de nadie.
Un simple deseo del envoltorio, una “libido sartorial”, esto experimentan los hombres que se sienten cosa-que-siente. “En lugar de la viscosidad hormigueante y perturbadora de la vida y de la muerte, la sexualidad neutra abre el horizonte intemporal de la cosa” (M. Perniola, Il sex-appeal dell’inorganico). El hombre convertido en cosa considera sus sensaciones con un curioso desapego: nada le pertenece exceptuando las cosas y solamente puede desear las cosas o a los otros en la medida en que ellos mismos son cosas. Perniola, quien decididamente es corto de vista, presenta aquí como horizonte ineluctable una sexualidad indolente entre cosas. En su tranquila fe en el fin de la historia, quiere creer igualmente que la humanidad futura está llamada a liberarse de la obsesión por los resultados liberándose simplemente del deseo de ser humano, intercambiado a buen precio por la excitación reconfortante y ociosa de las cosas. Macabra perspectiva la de un éxodo general fuera de la vida viviente donde hombres cosificados se extraviarían entre las cosas y las mercancías, no siendo ya uno para otro sino el objeto de un deseo de objeto. “Si una vagina no fuera más que una vagina y no una alegoría del paisaje terrestre, la excitación no podría ser ilimitada; y del mismo modo si el paisaje terrestre no remitiera sino a sí mismo, la arquitectura no sería sino la construcción y la representación del territorio. Se va de la vagina al cosmos por un camino que va de lo mismo a lo mismo, porque ni la vagina, ni el mundo, ni siquiera nuestro cuerpo son ya lugares habitables.” (Ibíd.) Perspectiva errónea sobre todo porque “nunca me transformo íntegramente en una cosa dentro del mundo, siempre me falta la plenitud de la existencia como cosa, mi sustancia huye de mí y alguna intención siempre se perfila. En tanto que entraña órganos de los sentidos, la existencia corporal no reposa nunca en sí misma, está siempre trabajada por una nada activa, me hace constantemente la proposición de vivir y el tiempo natural, siempre que adviene, esboza sin cesar la forma vacía del verdadero acontecimiento” (M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción). Incluso si la hipótesis kojeviana del “fin de la Historia” parece realizarse por momentos en nuestra época —la música se modela sobre el ruido cotidiano, el trabajo se vuelve más lúdico que antaño, el “arte” se prodiga extensamente en el cuerpo social—, es desmentida en este punto central: los hombres, lejos de pasar su tiempo haciendo el amor en una despreocupación satisfecha y campestre, se vuelven al contrario incapaces. Todavía no hemos logrado aislar el elemento que alumbra el amor, no en mayor medida, por otro lado, que el sentido de la historia.

Del posfeminismo

La mujer se ha transformado en su relación con el deseo masculino en la realización terrestre de un arquetipo de belleza estéril y de autosuficiencia.
Cada mujer no es más que un ser sintético, manipulado por la industria farmacéutica y cosmética cuando no por la de la cirugía estética. Su modelo no es otro que el cuerpo sintético publicitario y sus consejeros en reformateo son las revistas femeninas, sistemas de producción semiótica cerrados y autorreferenciales, paradójicamente impermeables a la injerencia masculina.
La caída del orden patriarcal y el devenir-mujer del mundo encuentran parcialmente su explicación en el proceso de autonomización del cuerpo de la mujer en relación al deseo masculino y al deseo en general: a medida que el cuerpo femenino es objeto de reformateo y de remodelación, pierde la capacidad sensible de experimentar placer y de expresar metafísicamente la sensualidad.
A la mujer actual le importa ser deseable, no ser deseada. La lógica de la Jovencita reina aquí sin parangón.
Al orden patriarcal caído no lo ha sustituido ningún otro orden, sino un contradictorio imperativo categórico hedonista que marca la carne con los estigmas del dolor y la impotencia.
Con el Viagra, es la relación sexual lo que se autonomiza definitivamente de los sujetos, es la industria farmacéutica la que copula consigo misma, en la forma de una mujer químicamente modificada por la píldora anticonceptiva y los sustitutos dietéticos de comidas.
El Viagra no es realmente un medicamento para el hombre, porque el problema no es tanto comprender qué ineficiencia masculina remedia, sino a qué inquietud femenina pone fin, si debemos creer a Erica Jong4, en cuya opinión para la mujer “el último dilema es encontrarse frente a un pene flácido”.
En la polis griega, la diferencia entre el ámbito doméstico y el ágora era implícita y fundadora, porque correspondía a la separación entre el ámbito de la ausencia de libertad, de la violencia que se ejercía sobre esclavos y criaturas no libres —mujeres y niños—, y el ámbito de la libre discusión y del uso de la persuasión que los hombres-ciudadanos aplicaban entre iguales. Pero, como escribe Hannah Arendt (La condición humana), “para nosotros esta línea divisoria ha quedado borrada por completo, ya que vemos el conjunto de pueblos y comunidades políticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigantesca y de alcance nacional. El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política sino ‘economía nacional’ o ‘economía social’ o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especie de ‘administración doméstica colectiva’”.
Aunque la salida del ámbito doméstico habría podido traducirse para la mujer en una liberación del oikou nomos, de la ley de la casa, hoy vemos esta ley, al contrario, extenderse al funcionamiento entero de la sociedad.
Puede entonces hablarse de una feminización del mundo en la medida en que vivimos en una sociedad de esclavos sin amos.
La mujer no ha estado nunca tan lejos de su liberación sexual y, por tanto, corporal, como en la era del Viagra. Es en el éxodo de su propio cuerpo donde debe buscarse la razón de la caída del deseo masculino.

Quasi unum corpus

El cuerpo femenino no ha sido nunca tan público y ha estado tan desierto al mismo tiempo como en los años del posfeminismo: ya no es sino un embalaje en el que cada diferencia no codificada por los lenguajes publicitarios es una imperfección que borrar, donde todo distanciamiento respecto de los parámetros conocidos es un handicap si tenemos en cuenta la norma de lo deseable.
La amarga verdad del Espectáculo parecería revelarnos una evidencia que no ha sabido encontrar el lugar para afirmarse: no es la belleza lo que enciende el deseo; el deseo es una entidad metafísica. Platón escribía: “Eros no es ni feo ni guapo, ni joven ni viejo”; en otros términos, no habita el espacio efímero de la carne.
Los cuerpos no son hoy sino tristes edificios habitados y construidos por la química. Los cuerpos de los Bloom son arquitecturas inhabitables.
El hundimiento de un orden simbólico, en lugar de anunciar un período de libertades nuevas, se ha resuelto en la descomposición del cuerpo mismo de la sociedad y en consecuencia de los cuerpos de los individuos que la componen.
Como ya nos lo explicaba Tito Livio con la apología de los miembros y del estómago desarrollada por Agripa Menenio y tal y como lo ha retomado una vasta literatura tanto en la Edad Media como durante el Barroco, el vínculo entre el cuerpo político de la sociedad y el cuerpo personal de los sujetos va mucho más allá de una bella metáfora. Para Santo Tomás, los hombres formaban quasi unum corpus, un solo cuerpo por así decirlo, y toda la Antigüedad insistirá en la igual necesidad de los miembros para el bienestar del organismo. Rufus llegará a decir que si el espíritu se pierde en vanas imaginaciones es preciso “someter al alma y hacerla obedecer al cuerpo”.
De hecho, “lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas o al menos no de manera fundamental”, sino el hecho de que los individuos estén como sumergidos en una sesión de espiritismo en la que, por el efecto de un prodigio inexplicable, la mesa se desvanecería y en la que todos se encontrarían “sentados, unos frente a otros sin estar ya separados, pero tampoco unidos, por alguna cosa tangible” (H. Arendt, op. cit.), miembros separados del cuerpo, órganos sin cuerpo expuestos a una inevitable descomposición.
Frente a la exigencia económica de que los cuerpos sobrevivan a la necrosis de un bios politikos que los abandona, asistimos a una reconstitución artificial de los límites de los organismos, una delimitación de su forma física y de sus aptitudes para la praxis.
El reformateo consiste en esto: reproducir en el interior de una nueva forma domesticada, privada de memoria, pulsiones y potencialidades puramente inmanentes, casi completamente desprovistas de espesor psicológico y metafísico; hacer de los hombres inteligencias artificiales siempre más previsibles y de sus cuerpos, dispositivos siempre más dóciles.

Joyas indiscretas y Shejiná

Los movimientos feministas de los años setenta decían que lo “personal es político”, es decir, reivindicaban para la economía individual de los deseos un lugar alejado de los reflectores del Espectáculo; evocaban un ámbito público que no fuera publicitario y que produjera un sentido diferente de la normatividad que funda toda cosa “privada” por muy singular que se crea.
El acontecimiento que constituye el Viagra prueba no solamente el fracaso de este proyecto, sino también lo que es la consecuencia directa, que todo aquello que crecía a la sombra de la intimidad de los sentimientos que se profesaban las gentes ha sido sacado a la luz inmisericorde de una confesión mediática general.
Lo que ha vencido el Viagra no es tanto la impotencia como el residuo de lo que Foucault llamaba la “latencia esencial” de la sexualidad, es decir, lo que toda forma de dominación tiende a desenmascarar y que no es lo que el sujeto querría ocultar, sino lo que le permanece oculto a él mismo.
La pretendida “liberación sexual” se ha traducido, en sus últimas consecuencias, por una liberalización del sexo y de sus secretos, en un mercado del deseo autonomizado tanto de su objeto como de su sujeto; mercado para el que el coito, nueva forma del equivalente general abstracto, debe tener lugar, como un comercio entre tantos otros, independientemente de las personas que se encuentren implicadas en él, de los sentimientos que experimenten, de la atmósfera y del humor en el que se encuentren. La erección mecánica, pagadera a la vista del portador, ha prevalecido sobre toda metafísica del Eros.
La scientia sexualis que, a partir del siglo XVlll, sustituye al ars erotica, es un saber construido y producido para desactivar Joyas indiscretas y Shejiná el potencial inquietante que el sexo, en tanto manifestación física de lo metafísico, porta en sí: “el punto frágil por donde nos llegan las amenazas del mal; el fragmento de noche que cada uno lleva en sí” (M. Foucault, Hay que defenderla sociedad).
Si antes bastaba, para volver inofensiva la sexualidad, con ahogarla en una elocuente censura, todo el problema está hoy, para la dominación, en saber cómo resucitarla, en un tiempo en el que se muere, vaciada de su sentido oculto, exiliada de su parte maldita.
Lo que debe evitarse es que su silencio suscite preguntas y que la sombra de su ausencia aparezca en la iluminación forzada del eterno mediodía del Espectáculo. Lo que hay que ocultar a todo precio es que la “metafísica —la emergencia de un más allá de la naturaleza— no está localizada al nivel del conocimiento intelectual, sino en este conocimiento carnal, sexual, con el cual nos abrimos originariamente al otro sin dejar de ser nosotros mismos” (M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción).
En Las joyas indiscretas de Diderot, el genio Cucufa descubre en el fondo de su bolsillo, entre granos benditos, pequeñas pagodas de plomo y otras píldoras enmohecidas, un anillo de plata que, cuando se gira el engaste, hace hablar a los órganos genitales con los que se encuentra.
En nuestra época, la dominación, tras haber abandonado su antigua lógica de conminación a la inexistencia, a la no manifestación y al mutismo, ha hecho suya la lógica del anillo de Cucufa.
Y lo que le ocurre al lenguaje sexual vale para el lenguaje a secas: más seguros que el silencio, donde el pensamiento siempre puede refugiarse, son los teléfonos móviles que realizan plenamente el reino heideggeriano del parloteo.
El objetivo de este impalpable mercado de las sensaciones —en el que entran de pleno derecho todas las mercancías culturales— es poder hacernos consumir imágenes y palabras en todo momento y en todo lugar de nuestra vida, para romper la continuidad y el sentido, para convencernos de que esta no tiene ni fin ni forma.
Se ha vuelto evidente, ahora que el consumo de signos se ha apoderado de la totalidad del ser humano, que la mercancía y el consumo eran desde el comienzo, esencialmente, un modo de comunicación.
Los modos de producción llamados “posfordistas” no se han contentado con añadir a la expropiación de la actividad productiva la alienación de la naturaleza lingüística y comunicativa del hombre, el logos —con el que Heráclito identificaba, no por azar, lo Común—, sino que han revelado sobre todo, en el movimiento mismo en el que desmaterializaban el trabajo, que esta expropiación se ha efectuado siempre sobre el plano metafísico.
Algunos cabalistas dan cuenta del divorcio del sentido y de la palabra con el tema clásico del “exilio de la Shejiná”. La Shejiná es la última de las diez Sefirot o atributos de la divinidad, la que expresa su presencia misma, su manifestación sobre la Tierra, la palabra.
Una historia talmúdica narra que cuatro rabinos fueron admitidos en el paraíso: uno de ellos quebró las ramas del árbol de las Sefirot, gesto que simboliza en la Cábala el pecado de Adán separando el árbol de la Vida del árbol del Conocimiento. Como resultado de esta separación, “el universo cae, Adán cae, cada cosa es afectada, perturbada, […] nada permanece donde debía estar y como debía ser; nada, en consecuencia, ha estado en lo sucesivo en su lugar propio. Todo está en exilio. La luz espiritual de la Shejiná fue arrastrada a la oscuridad del mundo demoníaco del mal. De ello resulta la mezcla del bien y del mal que deben separarse cuando el elementó de la luz retome su posición primera. Es así como vino a la existencia, no el mundo material en el que vivimos, sino el hombre, en parte espiritual, en parte material” (Gershom Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía). La carne, en la visión de los Cabalistas, es el atavío del hombre místico, exiliado de sí mismo desde el pecado original; antes de esto, el hombre poseía una condición espiritual más elevada que la del ángel más elevado en la jerarquía celeste.
Si Adán no hubiera pecado, el Tiqqun, la Reunificación, se habría consumado; cada cosa habría reocupado su lugar y el universo habría sido salvado. Y sin embargo, esta caída en la confusión del bien y del mal, que debían permanecer separados, y este desgarrarse en separaciones artificiales de lo que debía permanecer unido, no nos condena a un exilio definitivo y a una irreversible impotencia. El infierno en el que hemos caído es nuestro vagar y el desierto que hoy atravesamos es la historia; en cierto sentido, “no solamente somos dueños de nuestro destino y en el fondo responsables de la prosecución del exilio, sino que cumplimos también una misión que tiene finalidades más lejanas” (Ibíd.). La falta del Bloom reside en su incomprensión del camino que está recorriendo, en su ausencia de punto de vista sobre la historia que vive, en su ignorancia del lugar que ocupa entre los hombres y las cosas. La Cábala dice que el hombre cae en el aislamiento cuando quiere ponerse en el lugar de Dios, en otros términos, cuando pretende que la libertad debe servirle y no que es él quien debe servir a la libertad.
A medio camino entre trascendencia e inmanencia, la Shejiná se asoma a la ventana que se abre sobre nuestra propia nada, sobre nuestra propia libertad. Este lenguaje por medio del cual el hombre místico, el hombre que estaba más alto que los ángeles, vuelve a su atavío terrestre y se reconcilia con su cuerpo, es un lenguaje que narra al individuo, que le hace redescubrirse a sí mismo, que le abre al reconocimiento de los otros. Ciertamente, tal lenguaje es diferente para cada uno, pero es comprensible para aquellos que siguen el mismo camino, es decir, “desde el momento en que cada individuo tiene una tarea particular en la lucha por la realización del Tiqqun, según el grado y el estado propio de su alma” (Ibíd.) Marx decía en sustancia la misma cosa, pero con más precisión: “Sólo cuando el hombre real individual retoma en sí al ciudadano abstracto […] cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, ya no separa de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces concluye la emancipación humana.” (K. Marx, Sobre la cuestión judía)
La Shejiná, por íntima que sea de la esfera celeste, se mantiene amorosamente al lado de todos los hombres, como lo estaba al lado de Israel dondequiera que estuviera en el exilio; y del mismo modo, “cuando dos hombres se sientan a interpretar las palabras de la Torá, la Shejiná se encuentra entre ellos” (J. Abelson, The immanence of God in Rabbinical Literature), pues no hay lugar donde la Shejiná no esté, donde no sufra el mismo dolor que el hombre, “ni siquiera en la zarza ardiente” (Exodo rabba, en Éxodo 2:5). “Cuando el hombre soporta sufrimientos, ¿qué dice la Shejiná? ‘La mano me duele; la cabeza me duele’.” (G. Scholem)
Incluso si la Shejiná no nos abandona jamás, a causa de su exilio, nos deja constantemente expuestos al riesgo de que “la palabra —esto es, el desocultamiento y la revelación de toda cosa— se separe de esto que revela y adquiera así una consistencia autónoma. […] En esta condición de exilio, la Shejiná pierde su potencia positiva y deviene maléfica (los cabalistas dijeron que ‘bebía la leche del mal’)” (G. Agamben, op. cit.).
Pero algo puede poner fin a este exilio y es la consciencia de que “la palabra, en su esencia original, es un compromiso ante un tercero con nuestro prójimo: acto por excelencia, institución de la sociedad. La función original de la palabra no consiste en designar un objeto para comunicar con otro en un juego que no tiene consecuencias, sino en que alguien asuma una responsabilidad hacia alguien. Hablar es comprometer los intereses de los hombres. La responsabilidad sería la esencia del lenguaje” (E. Levinas, Cuatro lecturas talmúdicas).

Biopolítica y moneda viril

En estos días en los que una erección se compra, se programa, y en que el emblema histórico de la dominación masculina se vuelve algo reproductible in vitro, separado de su acicate y de su sentido, todos los obstáculos a la prostitución universal son suprimidos.
El sexo ya no tiene solamente un mercado, es un mercado; último fragmento de noche que portábamos en nosotros, cede a la pura positividad del cuerpo desnaturalizado y sustituible de nuestro tiempo.
El “umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en el que la nuda vida se convierte en lo que está en juego en las estrategias políticas —suponiendo no obstante que una vida separada de su forma sea todavía una vida.
“Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (M. Foucault, Historia de la sexualidad I). Ya no es la muerte la que es instrumento de dominación, sino la administración de lo que está vivo en un dominio de “valor y de utilidad”, dominio en que el comercio es perfectamente inmaterial y cuya moneda es la facultad de deseo que inviste la totalidad de la vida biológica y cultural.
Imaginemos, escribe Klossowski, que “nos encontrásemos en una época industrial en que los productores tuvieran los medios de exigir como modo de pago objetos de sensación por parte de los consumidores, listos objetos son seres vivos. Según este ejemplo de trueque, productores y consumidores vienen a constituir colecciones de ‘personas’ destinadas pretendidamente al placer, a la emoción, a la sensación. ¿Cómo puede cumplir la ‘persona’ humana la función de moneda? ¿Cómo los productores, en lugar de ‘pagarse’ mujeres, se harían pagar ‘en mujeres’? ¿Cómo pagarían entonces los empresarios o los industriales a sus ingenieros, sus obreros? ‘En mujeres.’ ¿Quién mantendrá esta moneda viviente? Otras mujeres. Lo que supone la inversa: las mujeres que ejercen un oficio se harán pagar ‘en chicos’. ¿Quién mantendrá, es decir, quién sustentará esta moneda viril? Aquellos que dispongan de moneda femenina” (P. Klossowski, La moneda viviente).

La comunidad que viene

“En otras palabras, la persecución que me abre a la paciencia más larga y que es en mí la pasión anónima, no solamente tengo que responder por ella, cargando con ella fuera de mi consentimiento, sino que también he de responderle con la negativa, la resistencia y la lucha, volviendo al saber (volviendo, si es posible —porque puede que no haya retorno), al yo que sabe y que sabe que está expuesto.” (M. Blanchot, op. cit.)
La comunidad que viene es una comunidad que se liberará gracias al cuerpo y en consecuencia gracias a las palabras para hablarle.
Mientras que, en el modelo de producción fordista, el cuerpo estaba condenado a la cadena de montaje por sus gestos repetitivos y el espíritu quedaba “libre” para pensar las formas de emancipación, hoy, siendo el trabajo en las sociedades capitalistas avanzadas casi enteramente intelectual, es el cuerpo el que asiste, incrédulo y olvidado, a esta nueva explotación. Olvidado durante las horas de trabajo, pero constantemente presente en el tiempo libre en forma de obsesión, el cuerpo es la más material de nuestras determinaciones y, al mismo tiempo, la tarjeta de visita que permite acceder al mercado de trabajo desmaterializado. Es la persona, la máscara que debe ser cuidada al detalle, para que no pueda expresarse en su lenguaje, el lenguaje de la insumisión.
En este inmenso mercado de la “deseabilidad”, es al deseo abstracto y vacío de la sociedad mercantil a lo que debemos entregarnos si queremos “insertarnos socialmente” y trabajar. Este nuevo mercado no constituye un espacio que habitaríamos oficialmente como singularidades, sino un parámetro general según el que debemos conformarnos.
Stuart Ewen cita un folleto comercial ejemplar de los años veinte que ya hacía el reclamo de productos de belleza femeninos: en la portada figuraba un desnudo impecablemente límpido, empolvado y maquillado, acompañado de la siguiente leyenda: “Su obra maestra. Usted misma”. (Stuart Ewen, Capitanes de la consciencia)
“La publicidad”, explica Ewen, “había tomado prestada de la psicología social la noción de yo social y había hecho de ella una pieza esencial de su arsenal. De ese modo, cada uno se definía a sí mismo en los términos fijados por el juicio de los otros”, así “en medio de su cocina-sala de máquinas, se supone que la esposa moderna pasaba el tiempo preguntándose si su ‘yo’, su cuerpo, su personalidad, eran competitivos en el mercado socio-sexual que definía su puesto de trabajo”. (Ibíd.)
Lo que le ocurría a las esposa la víspera de su salida del hogar para entrar en la fábrica, le ocurre hoy a la sociedad al completo transformada en una “gigantesca administración doméstica”. (Ibíd.)
El cuerpo de la mujer es, como ya lo testimonia el mito de Pigmalión, el vehículo privilegiado del biopoder. Muñeca capaz de desear, es así cómo la sociedad la desea y acompaña, cómplice, su devenir-cosa-que-siente.
Si bien es cierto que la frigidez femenina no sorprendía a Occidente, tácitamente de acuerdo sobre este triste supuesto, la impotencia masculina sorprende siempre, habla una lengua de sufrimientos hasta ahora inéditos.
La invención de un remedio para obtener un orgasmo finalmente simulado por las dos partes no detendrá el discurso del cuerpo indócil, sino que no hará más que apremiarlo y reprimirlo en una actividad forzada que no podrá tardar en buscar una vía propia para liberarse.
“La disciplina es una anatomía política del detalle” que “disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una ‘aptitud’, una ‘capacidad’ que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia que de ello podría resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, digamos que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada.” (M. Foucault, Vigilar y castigar)
En una sociedad en la que las clases sociales han sido reemplazadas por una “pequeña burguesía planetaria” (G. Agamben, op. cit.), se anuncia una nueva forma de consciencia. El terreno de lucha que se perfila es metafísico en el sentido de su inmanencia al cuerpo, y por ser simbólico e inmaterial libera lo concreto y lo material. Es el cuerpo que la microfísica de la dominación mantiene a raya a través de técnicas minuciosas, “pequeños ardides dotados de un gran poder de difusión, acondicionamientos sutiles, de apariencia inocente, pero en extremo sospechosos, dispositivos que obedecen a inconfesables economías o que persiguen coerciones sin grandeza”. Contra esta forma sutil de expropiación se implicarán las luchas por venir; la nueva liberación de la dominación de la microfísica será metafísica o no será.

* * *

Y esto es lo que hay: hasta ahora hemos sido víctimas de una trampa. Hemos creído que, pronunciadas ciertas palabras, escritos ciertos vocablos, enunciadas ciertas teorías “radicales”, se producirían efectos más o menos directos en la realidad. Nos figurábamos que manejábamos armas, cuando se trataba solamente de conceptos, y la consciencia nos parecía una sustancia explosiva. Pero, al igual que el vínculo entre la dominación y los discursos que la legitiman ha dejado de ser perceptible desde hace tiempo, el mundo del Espectáculo se atraviesa en estos tiempos como un bosque de signos y de señales que ya no designan realidades concretas, sino que prefieren dibujar infiernos virtuales y paraísos publicitarios, mundos fabricados de los que el sentido se ha retirado definitivamente.
Las nuevas estrategias de dominación son más refinadas, menos mecánicas, más inaprensibles que las del pasado, heredadas de las sociedades de soberanía. Pero también por esta razón hieren más profundamente y como de manera quirúrgica: una simple hoja de papel, hábilmente manipulada, puede tener el efecto de un escalpelo. Ha pasado, en nuestras zonas bajo control, el tiempo de los grandes destripamientos. La táctica consiste, al contrario, en dejarnos vivos, pero imperceptiblemente disminuidos. Aquí, el poder se ha hecho pequeñito, muy mono: se ha convertido en una cabeza de Mickey; apenas lo sospechamos, deslizándose ágilmente en las fibras ópticas, calculándoos tras la sonrisa vitrificada de la Jovencita, reclamando la transparencia de todo, prometiendo el encuadramiento del mundo. Quiere mostrarlo todo y que todo sea mostrado. Es hora, dice, de que todo el mundo sepa. Cada uno debe ser consciente cada instante, desde el fondo de su soledad atómica, de cuán difícil es mantener en vida una maquinaria tan policéfala, tan perfeccionada, tan considerable y tan contradictoria como esta “democracia” que amenaza en todo momento con dejarse hundir o volar en pedazos si tratamos de modificarla en un sólo detalle. Pues allí donde toda comunidad ha sido liquidada y, por tanto, toda praxis se ha hecho imposible, la consciencia deja de ser una amenaza para el poder: se transforma en factor de producción.
Viviríamos pues, desde el hundimiento del bloque soviético, “en la hora de la globalización”. Comprended: trabaja tanta gente para hacer posible nuestro bienestar que sería indecente privarles de nuestra comprensión, discutirles nuestra solicitud. Aquí reside la cuestión: arrastrarnos al rango ínfimo que supuestamente sería el nuestro: el de una rueda minúscula en un mecanismo gigantesco y de una complejidad inalcanzable. Ciertamente, se nos ruega que juguemos con nuestros juguetes sin hacer preguntas, pero en compensación hemos ganado el derecho a “explorar el ciberespacio”, a “pasarlo bomba” de mil maneras o a desplazarnos a los cuatro confines del globo en algunas horas. Se pretende incluso que los “excluidos”, los “rebeldes” y otros inadaptados formarían a fin de cuentas parte del “sistema”, puesto que el biopoder, caritativo con los ingratos, estaría bien dispuesto a encargarse de ellos.
Decididamente, creemos en las fábulas. Más exactamente, querríamos creer en ellas. No es por descuido o por desgracia por lo que hemos olvidado la infinita posibilidad de sabotaje que contiene cada instante de nuestra existencia, sino por cobardía. Por esa cobardía de buena calidad que la dominación mercantil llama “libertad” y que no recubre sino una confortable ausencia del mundo. Los espacios que la mercancía se apresura a colonizar se reconocen en que en ellos se prodiga en primer lugar un concepto determinado de la libertad que tiene por vocación hacerla imposible. La libertad designaría, se dice, la facultad de un sujeto para elegir soberanamente entre varios objetos equivalentes, la igual posibilidad de estar aquí o allí, de hacer esto o aquello. Todo compromiso, todo vínculo la disminuiría. Es esta idea de la libertad la que susurra al oído de sus víctimas que ciertamente están con tal persona, pero que podrían igualmente estar con tal otra, que no se encuentran verdaderamente donde están, puesto que podrían igualmente encontrarse en otra parte. Así, se hace que todas las prisiones resulten tolerables procurando a cada uno la ilusión de que podría cambiar de celda. Poniendo el mundo a distancia, se nos anestesia contra sus suplicios y, tal y como ocurre siempre con la anestesia, se nos paraliza. Porque se ha empezado por liquidar ese otro lugar al que huir.
Así, la búsqueda de la libertad, en el mundo de la mercancía, reviste la forma de una búsqueda de la indeterminación. se flota en medio de mil solicitudes sin contenido. Todo vale para mantenerse por debajo de la cuestión de los fines, por debajo del momento en el que habrá que asumir una forma. se prefiere esperar pacientemente ese momento que no viene. A partir de ahí, se trabaja sin trabajar, se participa sin participar, se lucha sin luchar. Y mientras tanto, nuestra simple existencia le hace los honores al biopoder.
Ahora bien, es necesario un gesto. Un gesto de sabotaje. Un gesto de ruptura con aquello que en el fondo recusamos.
Ser libre no significa desarrollar todas nuestras virtualidades, sino ir hasta el final de un posible. La libertad se concibe únicamente a partir de mi situación hic et nunc, en el itinerario que hay entre mi determinación y la sustracción a esta determinación.
Sobrecogidos por una parálisis de masas, los hombres viven en el terror. Bajo la forma de angustias diversas, que exigen cada temporada cambiar de monstruo, nos tememos los unos a los otros. Y se conjura en vano la culpabilidad encerrándose en complejos residenciales privados o en un cuidado maníaco de su cuerpo y de sus neurosis. Pues la falta es objetiva aunque sea muda, omnipresente aunque cautiva: quien es culpable sabe que tiene buenas razones para tener miedo.
También, a pesar de los “progresos de la medicina”, las enfermedades dan pruebas de una rara inventiva y, curiosamente, la muerte no deja de sobrevenir en versiones a menudo inéditas. Si las razones de vivir faltan cada vez más visiblemente, las razones de morir todavía no faltan. El único rasgo verdaderamente nuevo, entre tanto desamparo, es que el capitalismo ha renunciado a cubrir con un velo púdico su rostro criminal y caníbal.
En este punto, ya no podemos permitirnos ignorar cuál es la suerte reservada a quienes no hayan sabido adherirse al despropósito general sin haber sabido sin embargo rechazarlo: serán liquidados por un sistema hecho para los Hombres-máquina que aquellos no han llegado a ser.
Quizá no se habrán dado cuenta, hasta el final, de que el mundo se ensombrecía poco a poco, de que la luna nadaba en las “falsas brumas de la polución”, de que el agua se volvía densa y opaca, y de que nuestras comidas estaban hechas de venenos. Una debilidad comprensible puede habernos conducido a soportar una educación que se fijaba como tarea hacernos desconocer nuestros deseos. Pero si hemos cambiado toda libertad por un porvenir radiante retocado con Photoshop, o más comúnmente por la supervivencia en un mundo que se hunde, esto solamente significa que hemos sido demasiado cobardes y demasiado escépticos para abrazar una rebelión en la que no teníamos nada que perder, que otra vez hemos preferido depender centralmente del Espectáculo y poder en todo momento traicionar a nuestros amigos, en lugar de establecer con ellos relaciones tales que hagan otra cosa posible. O que simplemente estábamos demasiado fatigados para recordar que teníamos fantasía.
Pero ser mediocre es un derecho que se acompaña de servidumbres. Un día, es el hígado lo que revienta, otro es la cabeza, tomamos un comprimido, después dos, está esa pequeña neuralgia, esos trastornos aquí y allá, todas esas disfunciones ínfimas que no sabemos de dónde vienen. El médico, además, tampoco lo comprende: somatizamos, dice. Tenemos el mal de mundo: insensiblemente, la vida se ha vuelto tóxica. Llegados aquí, si todavía tenemos la fuerza de no querer morir, hemos de admitir que nos hemos equivocado. No habría que haberse resignado, aceptarlo todo y creer tantas pamplinas, incluso aunque lo necesitáramos. Habría que haberse opuesto, negarse a esto, a aquello… pero la cadena de causalidades es entonces demasiado larga para remontarla y, por añadidura, no coincide con las posiciones políticas que hemos podido tomar. Ahora bien, el “paso al noroeste” no está oculto en otra parte: llegar a concebir que lo que es verdaderamente político es la manera en que vivimos, la dosis de verdad que nuestra existencia puede soportar y, por tanto, irradiar. En este caso, nuestro cuerpo hace el efecto de una piedra de toque, pues en nuestra experiencia indescifrable y dislocada, este se mide sólo con nuestras contradicciones, que se hallaban en nuestras elecciones antes de estar en nuestra carne.
Ningún saber del presente o del pasado puede ya ayudarnos: lo que nos hace falta es un saber de lo posible que de nuevo haga existir la historia. No se trata aquí de la expresión de un anhelo, sino de una exigencia que se busca por todos lados. El famoso “fin de la Historia” es de hecho el fin de algo: de una concepción de la historia que era precisamente su glaciación. Incluso si las palabras para expresar nuestro estupor por no estar ya en el mundo nos faltan horriblemente, incluso si los sonidos que salen de nuestras bocas están más gastados que cantos rodados, no es un nuevo lenguaje lo que nos hace falta inventar, para añadirlo a la lista ya demasiado larga de malentendidos, sino una nueva práctica. La libertad por venir comienza a existir cuando nosotros existimos, cuando un gesto, un movimiento separa en forma de fractura el presente del pasado y el futuro. Se trata de hacer irrupción en el curso vaciado del tiempo.
Lejos de marginarnos de la humanidad, el acto de sabotaje es lo que permite a nuestros hermanos reconocernos, lo que nos une a ellos. Una constelación legible de acciones relámpago dibuja así, para quien sabe adivinar aquello de lo que son el rastro, el éxodo general fuera del mundo de la mercancía autoritaria. Este éxodo es el último espacio habitable, como también la condición primera de toda amistad, de toda cooperación. En él se descubre la lengua extranjera, la lengua sensible en la que estamos escritos. Pues hemos de perdernos por completo para finalmente reencontrarnos.
Por lo demás, el sabotaje que viene es silencioso, pues no es sino el otro nombre de la vida.

* * *

Pero todo lo que precede todavía forma parte de la trampa si no lo comprendéis como un llamamiento a disolverlo en un gesto práctico, como un llamamiento a sumarse al Partido Imaginario. Además, lo que acabáis de leer se resumiría con gusto, si hubiera que ser completamente grosero, en el proyecto contagioso de organizar nuestra propia deserción, desde ahora, y en el desprecio de la “sociedad”.
Dejar de defender la sociedad significa también: comenzar a concebir la posibilidad de comunidades, comenzar a inventar la libertad a partir de nuestra situación propia. Por eso, la ruptura con el Espectáculo y el biopoder no se opera en un gesto, sino sometiendo de manera metódica el conjunto de relaciones que mantenemos a dosis crecientes de verdad, a una elucidación aún más rompedora de miles de pequeñas comodidades, de las cobardías innumerables qué las marcan. Igual que sería absurdo y falso negar que las relaciones que tenemos en el seno de esta sociedad nos determinan íntimamente, sería insensato no ver lo que, en esas relaciones, nos limita y nos encierra. La experimentación de la que hablamos no es otra cosa que la prueba de esos límites, de ese encierro. En el curso de este proceso de separación, se constatará rápidamente en qué reside la mentira central de las relaciones sociales: la cooperación entre los hombres excluye en su principio, por una denegación fanática, la afección entre ellos, de manera que el trabajo designa justamente un instrumento de tortura; la afección ignora la exigencia de la cooperación, de manera que las “amistades” y los “amores” nombran en este mundo la cosa más irreal, la más vacía y por tanto la más falsa. La comunidad, entonces, significa: realizar el potencial de insurrección y de invención de los mundos subyacentes a todo vínculo verdadero entre seres humanos, instaurar modos de ser tales que la afección y la cooperación se fundan sin confundirse nunca. La comunidad no es lo que vamos, en el futuro, a construir. Es lo que se encuentra siempre-ya aquí, en todas nuestras relaciones, pero en una forma alienada. Detrás de cada mirada de amor u odio, entre colegas de oficina, entre pasajeros de metro o simples desconocidos en la calle, se ocultan mundos, se asfixian mundos para que toda esta vida en potencia confluya en el espacio estrecho y mezquino de las relaciones compatibles con la dominación mercantil. Es la enormidad de esta mutilación social lo que nos aplasta y nos corroe. Finalmente, es la ignorancia de lo posible lo que anula el presente.
Lentamente, nos encaminamos hacia un conflicto abierto, a todas luces necesario, entre el mundo de la mercancía autoritaria y los “mundos de verdades” en formación. Sólo este enfrentamiento final podrá dar plena fuerza a los diversos ethos de la libertad. En este camino, nada es más dudoso que aquellos a los que Musil llama los “hombres del por”, aquellos que viven “por su ideal” porque no tienen la valentía de imaginar un ideal en el que pudieran vivir. Esos hombres que “prefieren querer ser buenos, bellos y verídicos, a serlo”, que disimulan, con el pretexto de que el ideal es inaccesible por naturaleza, la difícil cuestión de saber por qué es así, esos hombres llevan vidas de traidores a la sombra de la revuelta. El asunto ya no es por tanto convertirse en “militante”, “rebelde” o “revolucionario”: hay que ser libre primero para volverse cualquier cosa.
La reanimación de la historia no depende más que de nosotros, de la fuerza de nuestros cuerpos vivos, de la intensidad de nuestros deseos. Si hemos desaprendido el amor, el lenguaje físico y agridulce de la pasión, el único que cuenta lo que las palabras no saben decir, ninguna invención milagrosa de la química nos lo devolverá.
Aquí comienza.

De la traducción de Carmen Rivera Parra, publicada en Acuarela Libros.
1 L’hypothèse stupéfiante es el título de una obra de Francis Crickm, traducida al francés por Hélène Prouteau. Su versión original llevaba por título The Astonishing Hypothesis (NdE).
2 “Una sociedad californiana, la Health Network, exige un informe médico que confirme los trastornos de la erección; la Cigna Healthcare, grupo de aseguradoras al que están afiliados 15 millones de estadounidenses, exige documentos que no sólo describan el síntoma, sino que confirmen su aparición antes de la llegada del Viagra al mercado; la Kaiser Permanente pide una documentación clínica y de todas formas reembolsará del Viagra el 50% o 70% como para los demás medicamentos” (L’Espreso, n° 19.)
3 “Sea fea o sea hermosa, con tal de que lleve enaguas ya sube usted lo que ella hace” (Mozart, Da Ponte, Don Giovanni).
4 Autora de la novela-biblia de la revolución sexual femenina, El miedo a volar.

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Acerca de Cuerpo sin órganos

El Amanecer es un periódico producido desde el año 2011 en aquel territorio que llaman chile. Nos presentamos como una editorial anárquica en su profundo sentido de negación a cualquier forma de sometimiento y sujeción, cabe decir que no entendemos el anarquismo como una ideología o alguna que otra fantasía de la sociedad idealista platónica, para nosotrxs la anarquía es devenir y NO ser; en ese sentido no concebimos al anarquista como una identidad sino como una forma de resistencia desterritorializada y fuga al estado de las cosas que nos somete. Actualmente la edición impresa del periódico se encuentra en un estado de pausa ya que quienes le editábamos nos encontramos en un momento de (auto)producción periférica de saberes. A la fecha seguimos produciendo artículos, ensayos y manifiestos que abordan temas como el esquizoanálisis, contrafilosofía (michel onfray), antipsiquiatría, teoría queer feminista, situacionismo, nihilismo y cualquier cuestión asociada al anarquismo como nosotrxs lo deseamos.
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